അദ്വൈതം: ജയത്തിൻ്റെയും നിറവാർന്ന അറിവിന്റെയും
അദ്വൈതത്തെ വെറും ദാർശനിക സിദ്ധാന്തമായി കാണാതെ, സ്വത്വം, അധികാരം, പ്രതിനിധാനം, ജനാധിപത്യം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനാത്മക ചിന്തയായി വായിക്കുകയാണ് എ കെ രവീന്ദ്രൻ. നാരായണഗുരുവിന്റെ അദ്വൈതസങ്കൽപ്പത്തെ ശങ്കരാദ്വൈതത്തിൽനിന്ന് വേർതിരിച്ചുകൊണ്ട്, ‘ജയിക്കുക’ എന്നതിനേക്കാൾ ‘അറിയുകയും അറിയിക്കുകയും ചെയ്യുക’ എന്ന മാനവികതയുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രസക്തിയിലേക്കാണ് അദ്ദേഹം തന്റെ ചിന്തകളെ വികസിപ്പിക്കുന്നത്.
സമുദായ പ്രതിനിധാനം: സ്വത്വപരവും സംഖ്യാപരവും- ഭാഗം – ( 5 )
ഇതുവരെയുള്ള ചരിത്രം വംശീയതകളുടെ ചരിത്രമാണെന്നാണോ പറയുന്നത്?
അല്ല; അങ്ങനെയല്ല പറയുന്നത്. ചരിത്രമെന്നാൽ മേൽത്തട്ടു ചരിത്രമാണെന്നാണ് നമ്മുടെ പൊതുബോധം. മേൽത്തട്ടു ചരിത്രമെഴുത്തുകൊണ്ട് കീഴാള ചരിത്രം തമസ്ക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അതിൻ്റെ ദൃശ്യത നഷ്ടമായിരിക്കുന്നു. ഇതാണ് വാസ്തവം. കീഴ്ത്തട്ടിനെ മേൽത്തട്ട് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതിൽ ഇങ്ങനെയൊരു കീഴ്പ്പെടുത്തലുണ്ടാകാതെ വയ്യല്ലോ. മേൽത്തട്ടു പ്രതിനിധാനങ്ങൾ പരസ്പരം പോരടിക്കുമ്പോൾ അടിത്തട്ടിൻ്റെ അടിമത്തം സാധൂകരിക്കപ്പെടുകയും ഈ സാധൂകരണം പൊതുബോധമായി മാറുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതോടെ അതാത് മേൽത്തട്ട് ആൺകോയ്മകൾക്കു പിന്നിൽ യുദ്ധോത്സുകരായി അണിനിരക്കാൻ അന്യഥാ സമാധാന പ്രേമികളായ കീഴാളസമൂഹം ചേരിതിരിഞ്ഞ് തയ്യാറാകുന്നു. ഈ കുഴമറിച്ചിൽ കാരണം കീഴാള കർത്തൃത്വവും ചരിത്രവും വേർതിരിച്ചറിയുക എളുപ്പമല്ല. ഇത് ചരിത്രമെഴുത്തിന്റെ മാത്രം പ്രശ്നമല്ല; എല്ലാവിധ അന്യവൽക്കരങ്ങളുടെയും പ്രശ്നമാണ്. ജനാധിപത്യത്തിനകത്തെ തെരഞ്ഞെടുപ്പു മത്സരങ്ങളിലും രാഷ്ട്രഭാവനയിലും കീഴാള ജനതയെ കാത്തിരിക്കുന്നത് ഈ ദുരവസ്ഥയാകുന്നു.
സമാധാനപരമായ തെരഞ്ഞെടുപ്പു മത്സരങ്ങളും വിജയങ്ങളും വർദ്ധിച്ച ജന പങ്കാളിത്തത്തോടെ നടക്കുന്നതല്ലേ ജനാധിപത്യത്തിൻ്റെ സാധ്യതയും സൗന്ദര്യവും? അതെങ്ങനെ കീഴാളവിരുദ്ധമെന്ന് വ്യാഖ്യാനിക്കാനാവും? സത്യ – നീതി – ധർമ്മാദികളുടെ വിജയത്തിന് സമാധാനപരമായ സംവാദങ്ങൾ ആവശ്യമല്ലേ? ‘സത്യമേവ ജയതേ’ എന്നാണല്ലോ നമ്മുടെ ദേശീയ മുദ്രാവാക്യം?
സത്യ – നീതി – ധർമ്മാദികളുടെ പക്ഷത്തുനിന്ന് എന്ന ഭാവത്തിലാണ് എല്ലാവരും സംവാദത്തിലേർപ്പെടുക. ആർക്കും അതിനെ തടയാനാവില്ല. മത്സരിക്കുന്നവരെല്ലാം സത്യധർമ്മങ്ങൾ അവകാശപ്പെടുമ്പോൾ പിന്നെ ‘ജയം’ മാത്രമാണ് നിജത്തിന്റെ, സത്യത്തിന്റെ, ഏക മാനദണ്ഡം എന്നു വരുന്നു. വാദപ്രതിവാദങ്ങൾ കൊണ്ട് ആർക്കും ജയിക്കാനാവില്ല. എല്ലാവർക്കും അവരവരുടേതായ ന്യായവാദങ്ങളും ശരിതെറ്റുകളും ഉണ്ടാകുമല്ലോ. ജനാധിപത്യത്തിലെ ജയം വോട്ടുകളുടെ എണ്ണമാണ് നിശ്ചയിക്കുക. ഇതാകട്ടെ മുല്യങ്ങളെ അധികരിച്ചായിരിക്കില്ല; സംഖ്യാപരമായിരിക്കും. സംഖ്യകളുടെ എണ്ണം കൂട്ടാനും കുറയ്ക്കാനും പലവിധ എളുപ്പവഴികളുണ്ട്. ബാലറ്റിന് ബുള്ളറ്റിൻ്റെ ആണത്ത സംരക്ഷണവും ഒഴിവാക്കാനാവില്ല. ‘സത്യം മാത്രമേ വിജയിക്കൂ’ എന്നതിൻ്റെ അർത്ഥം ‘വിജയിക്കുന്നതെന്തോ അതാണ് സത്യം’ എന്നായി മാറാൻ അധികം താമസമുണ്ടാവില്ല. കോടതിവിജയങ്ങളും ഇതിന്നപവാദമല്ല. ആണത്തവിജയങ്ങൾ സത്യ – നീതി- ധർമ്മാദികളുടെ പ്രതിനിധാനങ്ങളാകുന്നത് ഇങ്ങനെ.
എങ്കിലും സത്യമെന്ന ഒന്നുണ്ടല്ലോ. അത് വിജയിക്കേണ്ടതില്ലേ?
സത്യമേയുള്ളൂ. അതാണുള്ളത്. അതാണ് ‘ഉണ്മ’. മനുഷ്യർക്ക് ‘മനുഷ്യത്വ’ മാണത്. അരുളും അൻപും അനുകമ്പയുമാണത്. അതിനെ അറിയലും അറിയിക്കലുമാണ് മാനവധർമ്മം. ‘വാദിക്കാനും ജയിക്കാനുമല്ല; അറിയാനും അറിയിക്കാനുമാണെ’ ന്ന് നാരായണഗുരു. സത്യത്തെ ആരും ജയിപ്പിക്കേണ്ടതില്ല. മാനവരാശിയുടെ നിലനില്പിൻ്റെ ആധാരമാണത്. അതിനെ തോൽപ്പിക്കുകയെന്നത് ആത്മനാശത്തിൽ കുറഞ്ഞ ഒന്നുമായിരിക്കില്ല. തോല്പിക്കലും ജയിക്കലുമുള്ളത് സത്യങ്ങൾ തമ്മിലല്ല; അതിൻ്റെ വ്യത്യസ്ഥ പ്രതിനിധാനങ്ങൾ തമ്മിലാണ്.
ജനാധിപത്യത്തിൽ ഭൂരിപക്ഷത്തിൻ്റെ അഭിപ്രായങ്ങൾക്ക് പ്രാധാന്യം കിട്ടുന്നു എന്നല്ലേയുള്ളൂ? ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ പ്രതിനിധാനവും അവിടെ ഉറപ്പു വരുത്തിയാൽപ്പോരേ? അവരുടെ താത്പര്യങ്ങളും സംരക്ഷിക്കപ്പെടില്ലേ?
‘ജനാധിപത്യ’ ത്തിലെ പ്രശ്നം നിഷ്കളങ്കമായ അഭിപ്രായ പ്രകടനത്തിൻ്റേതല്ല; മറിച്ച് രാഷ്ട്രീയ അധികാരത്തിൻ്റേതാണ്. ആർ ആരെ ഭരിക്കണമെന്നാണ്, കീഴടക്കണമെന്നാണ്, പൊതുതെരഞ്ഞെടുപ്പുകളിലൂടെ തീരുമാനിക്കപ്പെടുന്നത്. മൂലധനവ്യവസ്ഥയിൽ അധികാരം ‘മാന്യ’ മായും സൗമ്യമായും സുതാര്യമായും പ്രവർത്തിക്കുമെന്നതിൽപ്പരം അപകടകരമായ രാഷ്ട്രീയ അന്ധവിശ്വാസം മറ്റൊന്നില്ല!
തെരഞ്ഞെടുപ്പിലൂടെ മാറുന്നത് ഭരണകൂടങ്ങളല്ലല്ലോ; ഗവർമ്മെന്റുകളല്ലേ? അവയ്ക്ക് ‘ഗവേർണിംഗ്,’ അതായത് ജനങ്ങളുടെ കാര്യംനടത്തിപ്പുകാരായ കാര്യസ്ഥന്മാരുടെ ഭാഗധേയമല്ലേ ഉള്ളത്? ജനസേവകരാവാൻ ചുമതലപ്പെട്ടവരല്ലേ അവർ?
പുറമേയ്ക്ക് പറയുന്നതും ഭാവിക്കുന്നതും ഒക്കെ മേൽപ്പറഞ്ഞ ജനസേവകരുടെ പങ്കാണ്. എന്നാൽ യാഥാർഥ്യം അതല്ലെന്ന് എല്ലാവർക്കുമറിയാം. സ്വയം തെരഞ്ഞെടുത്തതായതുകൊണ്ട് ഇക്കാര്യം പൊതുവേ ആരും സമ്മതിച്ചു തരില്ലെന്നു മാത്രം. ഇതാണ് ജനാധിപത്യത്തിനകത്തെ ചതിക്കുഴി. പ്രതിനിധാനം വരുത്തുന്ന വിനയാണിത്.
ഇതിൽനിന്ന് പുറത്തുകടക്കാൻ എന്തുവഴി ?
യഥാർത്ഥ പ്രശ്നം മാറിമാറി വരുന്ന ഗവർമ്മെൻ്റുകളല്ല, ഭരണകൂടം എന്ന ആൺകോയ്മാ സ്ഥാപനമാണെന്ന തിരിച്ചറിവാണ് ഒന്നാമതായി വേണ്ടത്. ‘ഭരണവിരുദ്ധ വികാരം’ എന്ന് നാമിന്ന് പേരിട്ടു വിളിക്കുന്നത് വാസ്തവത്തിൽ ‘ഭരണകൂട വിരുദ്ധ വികാര’ മാണെന്ന് അപ്പോൾ മനസ്സിലാക്കാനാവും. ജനപ്രതിനിധാനങ്ങൾ ചേരിതിരിഞ്ഞ് പോരടിക്കുന്നതാകട്ടെ ഗവർമ്മെണ്ടുകളെ മുൻനിർത്തി മാത്രം; അതും, ബഹുജനങ്ങൾക്കുമേൽ ഭരണകൂടാധികാരത്തെ പൂർവ്വാധികം ശക്തിപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ! ഈ ദൂഷിതവലയം മറികടക്കലായിരിക്കണം ബഹുജന മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ പൊതുദിശാബോധം. അങ്ങനെയാകുമ്പോൾ ബഹുജനസമരങ്ങൾ സർഗ്ഗാത്മകമാവുകയും ചെയ്യും.
ലെനിനിസ്റ്റുകൾ പറയുമ്പോലെ, ജനവിരുദ്ധ ഭരണകൂടത്തെ തകർത്ത് പകരം ജനകീയ ഭരണകൂടം സ്ഥാപിക്കണമെന്നാണോ പറയുന്നത്?
ഭരണകൂടം ഏതു തരത്തിലുള്ളതായാലും അടിസ്ഥാനപരമായി ഭരണകുടം തന്നെ. ഏതു തരം ഭരണകൂടവും ഫാസിസ്റ്റ് അധീശാധികാരമായി മാറാനുള്ള സാധ്യതയുണ്ട്. മത്സരാധിഷ്ഠിത കമ്പോളം അധികാരക്കുത്തകയാണ് അന്തിമമായി ലക്ഷ്യം വെയ്ക്കുക. കമ്പോളത്തിലെ ഇടപെടലുകളിൽ നിന്ന് സർക്കാരുകളുടെ പിന്മാറ്റവും സ്വകാര്യവൽക്കരണവും ഭരണകൂടാധികാരത്തെ തരിമ്പും ദുർബ്ബലമാക്കുന്നില്ല. മറിച്ച് പൂർവ്വാധികം ജനവിരുദ്ധമായി ശാക്തീകരിക്കുകയാണുണ്ടാവുക. അഴിമതിയുടെയും ഹിംസയുടെയും സാധൂകരണം നേടിയ സ്ഥാപനവത്കൃത നിറസംഭരണികളാണ് ഏതൊരു ഭരണകൂടവും. അധികാരത്തെ അധികാരം കൊണ്ടു നേരിടാനാവില്ലെന്നു പറയുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.
അധികാരത്തെ പിന്നെയെങ്ങനെ നേരിടും?
അധികാരത്തെ അപനിർമ്മിക്കാനേ, അഴിച്ചെടുക്കാനേ, ആവു. അതാകട്ടെ ഏറ്റവും അടിത്തട്ടിൽ നിന്നും അവരവരിൽ നിന്നും തുടങ്ങേണ്ട ഒരു സൂക്ഷ്മതല രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തന മാണ്; സ്വത്വവിശാലതകൾ ലക്ഷ്യമാക്കുന്നത്; ‘അപരപ്രിയ’ വൈകാരികതയെ മുറുകെ പിടിക്കുന്നത്. അധികാരികളെക്കൂടി വിമോചിപ്പിക്കുന്നത്. ജീവിതത്തിൽ അനുനിമിഷം നടത്തുന്ന തെരഞ്ഞെടുപ്പുകളിലെ സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയമാണ് ഇവിടെ വഴി കാട്ടാനുണ്ടാവുക.
നാരായണഗുരു സ്വയമൊരു അദ്വൈതവാദി ആയിരുന്നില്ലേ? പിന്നെ എങ്ങനെയാണ് അദ്ദേഹത്തിന് വാദിക്കലിനെയും ജയിക്കലിനെയും തള്ളിപ്പറയാനാവുക?
നാരായണഗുരു ‘അദ്വൈതി’ ആയിരുന്നു; ‘അദ്വൈത വാദി’ ആയിരുന്നില്ല. ‘വാദം’ എന്നാൽ ‘ഇസം’ ആണ്. ആശയപരമായ ഒരടഞ്ഞ വൃത്തം. അദ്വൈതം പക്ഷേ പക്ഷപാതപരമായ ഒരടഞ്ഞ വൃത്തമല്ല. ഏല്ലാവിധ ദ്വൈത വിഘടനങ്ങൾക്കും എതിരാണത്.
ശങ്കരാചാര്യരോ? വാദിച്ചു ജയിച്ച് സർവ്വജ്ഞപീഠം കയറിയ ആളല്ലേ അദ്ദേഹം?
ശരിയാണ്. ശങ്കരാചാര്യർ ‘അദ്വൈത വാദി’ യാണ്. വാദത്തിൻ്റെയും ജയിക്കലിൻ്റേതുമായ ‘അദ്വൈത’ മായിരിക്കണം ശങ്കരൻ ആചരിച്ചിരുന്നത്; മത്സരാധിഷ്ഠിതമായ പ്രതിനിധാനങ്ങൾക്ക് പ്രാധാന്യമുള്ള ഒന്ന്!
ഗുരുവിന്റെ അദ്വൈതം ശങ്കരൻ്റേതിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിരിക്കുന്നത് എങ്ങനെ?
ദ്വൈതാദ്വൈതങ്ങളെപ്പറ്റി ഒരു കഥയുണ്ട്. ദ്വൈതവാദിയായ മധ്വൻ്റെ ശിഷ്യന്മാർ അദ്വൈതിയായ ശങ്കരൻ്റെ ശിഷ്യന്മാരോട് പരിഹാസപൂർവ്വം ചോദിക്കും: ‘ദ്വൈതവും അദ്വൈതവും രണ്ടല്ല അല്ലേ’ എന്ന്. ഇതിനു മറുപടി പറയാനാവാതെ ശങ്കരശിഷ്യന്മാർ പ്രകോപിതരായി സ്ഥലംവിടുമെന്നാണ് കഥ. ദ്വൈതവും അദ്വൈതവും രണ്ടാണെന്നു സമ്മതിച്ചാൽ അത് ദ്വൈതവാദമാകും. രണ്ടല്ലെന്നു സമ്മതിച്ചാൽ പിന്നെ തുടർന്നു വാദിക്കാനാവാതെ വരും! വാദിക്കാനും ജയിക്കാനും ഉദ്യമിച്ചാലുള്ള കുഴപ്പമിതാണ്. ശങ്കരാദ്വൈതം പ്രതിനിധാനപരമാണ്; മേൽത്തട്ടിൻ്റേത്. വാദിക്കാനും ജയിക്കാനും ഇടമുള്ളത്. ഗുരുവിൻ്റേത് സ്വത്വപരമാണ്; അറിയാനും അറിയിക്കാനുമുള്ളത്. അടിത്തട്ടിന്റേത്.
അപ്പോൾ, ‘ബ്രഹ്മം’ എന്നൊന്നില്ലേ? അതല്ലേ സത്യം? സർവ്വവ്യാപിയും അനശ്വരവും നിരപേക്ഷവും നിശ്ചലവുമായ ഒന്നുണ്ടെങ്കിലല്ലേ ചലനാത്മകവും നശ്വരവുമായ ഇക്കാണുന്ന പ്രപഞ്ചം സാധ്യമാവുക? അതുകൊണ്ടല്ലേ പ്രപഞ്ചം മിഥ്യയാണെന്നും ‘ബ്രഹ്മ’മാണ് സത്യമെന്നും പറയുന്നത്?
ഉണ്മ (പ്രപഞ്ചം) ഒരേ സമയം സാന്തവും അനന്തവുമാണ്. സാന്തമായത് അനന്തമായും അനന്തമായത് സാന്തമായും നിലനിൽക്കുന്നു. ഇതിന്നർത്ഥം അനന്തവും നിരപേക്ഷവും നിശ്ചലവുമായ ഒന്ന് (ബ്രഹ്മം) ഉണ്ടെന്നല്ല; മറിച്ച് അങ്ങനെയൊന്ന് ഇല്ലെന്നാണ്. ‘ഇല്ലായ്മ’ ക്കും ‘ഉണ്മ’ ഉണ്ടെന്നർത്ഥം. ചലനാത്മകമായ ഉണ്മക്കകത്തെ നിശ്ചലതക്ക് നിലനിൽക്കാനാവൂ. കയ്പ്പും മധുരവും പുളിയുമുള്ള വ്യത്യസ്തങ്ങളായ പഴങ്ങൾക്കകത്തല്ലാതെ കേവലമായൊരു ‘പഴ’ ത്തിന് നിലനിൽക്കാൻ ആകാത്തതു പോലെ. ചരാചരാവസ്ഥകൾ രണ്ടല്ലെന്നു ചുരുക്കം.
പിന്നെയെങ്ങനെയാണ് അനന്തതയുടെ നിലനിൽപ്പ്?
സാന്തമായവയുടെ പാരസ്പര്യമാണത്. സാന്തമായവയുടെ സ്വത്വം അവയിൽത്തന്നെ ഒതുങ്ങി നിൽക്കുന്നില്ല. പരിമിതവും അപരിമിതവും രണ്ടല്ലെന്ന അദ്വൈതബന്ധമാണിത്. വ്യക്തികൾക്ക് പുറത്ത് ഒരു സമൂഹം നിലനിൽക്കാത്തതു പോലെയാണിത്. യാഥാസ്ഥിതിക മോക്ഷസങ്കല്പത്തെയും ഇതു സ്വാധീനിക്കുന്നുണ്ട്. മോക്ഷം അഥവാ വിമോചനം സാമൂഹ്യവും ഐഹികവും ആവുകയാണിവിടെ. കർത്തുനിഷ്ഠമായതിനാൽ, വൈയക്തികാനുഭൂതികളും സാമൂഹ്യാനുഭവവും രണ്ടല്ലാതാകുന്ന ഒന്ന്. നാരായണ ഗുരുവിൻ്റെ അദ്വൈത സങ്കല്പത്തിലൂടെ ഇന്നു സഞ്ചരിക്കുമ്പോൾ നമുക്കെത്തിച്ചേരാവുന്ന നിഗമനമാണിത്.
ഞാൻ എൻ്റെ ശരീരമല്ലെന്ന് ഗുരു പറഞ്ഞതായി കേട്ടിട്ടുണ്ട്. അതിനർത്ഥം ഞാൻ എൻ്റെ ആത്മാവാണെന്നല്ലേ?
അങ്ങനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത് ഗുരു എത്തിനിൽക്കുന്ന അദ്വൈതത്തിൻ്റെ സവിശേഷത അറിയാൻ സഹായിക്കില്ല. ശരീരവും സാമൂഹ്യ സത്തയും രണ്ടല്ലെന്നേ അതിന് അർത്ഥമാക്കേണ്ടതുള്ളൂ. ‘നേര് മെയ് തന്നെ ചൊല്ലുന്നു’ ണ്ടെന്നും ഗുരു പറയുന്നുണ്ടല്ലോ. മാത്രമല്ല, സാമൂഹ്യസത്തയുടെ ഗുണപരമായ സവിശേഷതകളെ ശരീരത്തിലേക്ക് ഒതുക്കിനിർത്തുന്ന ജീവശാസ്ത്രവാദത്തിൻ്റെ നിരാകരണവും ഗുരുവിൻ്റെ പ്രസ്താവനയിൽ വായിക്കാനാകും. ഗുരുവിൻ്റെ ചിന്തകൾ ഗുരുവിൽ മാത്രമായി പൊട്ടിമുളച്ചതോ അദ്ദേഹത്തിൽ ഒതുങ്ങിനിൽക്കുന്നതോ അല്ലെന്നറിയുകയും വേണം; ‘അദ്ദേഹം’ എന്ന വാക്ക് ആരെയും അയാളുടെ ശരീര ( ദേഹ ) ത്തിലേക്ക് ഒതുക്കാത്തതു പോലെ. വാക്കുകൾ ആരുടേതായാലും പ്രതിമകളായി വസ്തുവൽക്കരിക്കപ്പെടേണ്ടവയല്ല. പുതു കാലങ്ങളിലൂടെ, തലമുറകളിലൂടെ, സഞ്ചരിക്കേണ്ടവയാണവ. മാനവരാശിയുടെ നിലനില്പുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് അർത്ഥോത്പാദനം സാധിച്ചെടുക്കേണ്ടവ.
അദ്വൈതം പ്രതിനിധാനപരമാകുമ്പോൾ സംഭവിക്കുന്നതെന്താണ് ?
സ്വത്വപരമായത് സംഖ്യാപരമായി മാറുകയാണ് പ്രതിനിധാനത്തിൽ. ദ്വൈതവും അദ്വൈതവും രണ്ടല്ലെന്നു തന്നെയാണ് ഒരദ്വൈതി മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. രണ്ടിനെയും വേർപ്പെടുത്താനാവില്ല. പക്ഷെ വേർതിരിച്ചു കാണാനാവും. ഒന്നും ഒന്നും ചേർന്ന് രണ്ടും നാലുമെന്നുമൊക്കെ എണ്ണപ്പെരുക്കമാകുമ്പോൾ അവയുടെ സ്വത്വപരമായ പാരസ്പര്യം ഇല്ലാതാവുകയും പകരം സംഖ്യാപരമായ യാന്ത്രിക സാധ്യതകൾ ഉടലെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സാങ്കേതിക വിദ്യകളുടെ വളർച്ചക്ക് ഇത് അനിവാര്യവുമാണ്. പക്ഷേ സ്വത്വപരമായ വളർച്ചയ്ക്ക് ഇത് പയ്യെപ്പയ്യെ തടസ്സമാകുന്നതായും കാണാം. ഉണ്മയുടെ ഗുണാത്മക വൈജാത്യങ്ങളെയും പാരസ്പ്പര്യങ്ങളെയും അതിവർത്തനങ്ങളെയും സംഖ്യാപരമായ പെരുക്കങ്ങളും അതിസൂക്ഷ്മ കൃത്യതകളും പ്രതിനിധാനപരമായി മറച്ചുപിടിക്കുന്നു; കണികവൽക്കരിക്കുന്നു.
ജഗത്ത് ‘മിഥ്യ’ ആണെന്നും ബ്രഹ്മം മാത്രമാണ് സത്യമെന്നുമല്ലേ നാരായണ ഗുരുവും പറയുന്നത്? പല സന്യാസിമാരും വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത് അങ്ങനെയാണല്ലോ?
ഗുരുവിന്റെ ‘മായാ’ സങ്കൽപ്പത്തെ പരമ്പരാഗത രീതിയിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായാണ് മനസിലാക്കേണ്ടത്. മറ്റ് സന്യാസിമാരിൽ നിന്ന് നാരായണ ഗുരു വ്യത്യസ്തനായിരിക്കുന്നത് എപ്രകാരം എന്നറിയുകയാണ് പ്രധാനം. മറ്റാരെയുംപോലെ സന്യാസിമാരും പൊതുവെ ആരാധിക്കപ്പെടേണ്ടവരോ അനുകരണീയരോ അല്ല. അടിമത്ത ബന്ധനങ്ങളിൽ നിന്ന് വിമോചിതരാവാൻ നമ്മെ പ്രാപ്തരാക്കും വിധം അവരെ കാലോചിതമായി ത്യാജ്യ-ഗ്രാഹ്യ ബുദ്ധിയോടെ പഠിക്കുകയാണ്, അറിയുകയാണ്, വേണ്ടത്. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ, പാരസ്പ്പര്യത്തിലൂന്നിയ സ്വത്വ വൈവിധ്യങ്ങളെ അന്യവൽക്കരണത്തിന്റെ അമൂർത്തതകളിലേക്ക് വസ്തുവൽക്കരിച്ച് ജഡാവസ്ഥയിലാക്കി അവയിൽ സ്വയം ആരോപിച്ച ഭീതി, വെറുപ്പ്, ആസക്തി തുടങ്ങിയവയിൽ കുരുങ്ങിക്കിടക്കുന്ന അവസ്ഥയാണ് ഗുരുവിന് ‘മായ’. സ്വത്വ വിശാലതകളെ മറന്ന് ഇടുങ്ങിയ സ്വത്വ പ്രതിനിധാനങ്ങളിൽ അഭിരമിക്കുന്ന അവസ്ഥ!
നാരായണഗുരുവിൻ്റെ പ്രപഞ്ചവീക്ഷണവും സാമൂഹ്യവീക്ഷണവും തമ്മിൽ ശരിക്കും ഒരു വൈരുദ്ധ്യമില്ലേ?
ഏതൊരാളുടെയും മാനവ വീക്ഷണത്തിലൂടെ അയാളുടെ പ്രപഞ്ചവീക്ഷണത്തെ വായിച്ചെടുക്കുകയാണ് അഭികാമ്യം. മനുഷ്യർക്ക് സാദ്ധ്യമായ കാഴ്ചപ്പാട് ‘പ്രപഞ്ചവും മനുഷ്യനും’ എന്നതല്ല; മറിച്ച് ‘മനുഷ്യനും പ്രപഞ്ചവും’ എന്നതാണ്. മറിച്ചുള്ള അവതരണങ്ങളിൽ സ്വന്തം ‘നിലപാട്’ അദൃശ്യമായിരിക്കുന്നു എന്നേയുള്ളൂ. ഗുരുവിന്റെ പ്രപഞ്ച വീക്ഷണത്തെ ഗുരുവിൻ്റെ മാനവവീക്ഷണത്തിലൂടെ നോക്കിക്കാണാൻ ശ്രമിച്ചാൽ രണ്ടും തമ്മിൽ പരസ്പര വൈരുദ്ധ്യം കാണാനാവില്ല. അറിഞ്ഞറിഞ്ഞാണ് ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങളും ജ്ഞേയവിഷയങ്ങളും ജ്ഞാതാവും ജ്ഞാനവുമൊക്കെ ഉണ്ടാകുന്നതെന്ന് ഗുരു പറയുമ്പോൾ അതിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്നത് ഗുരുവിൻ്റേതായ ഒരു പരിണാമ സങ്കൽപ്പമാണ്. ആരംഭത്തിൽ നിന്ന് തന്നിലേക്കെത്തുകയല്ല, മറിച്ച് തന്നിൽ നിന്ന് പ്രപഞ്ചത്തിലേക്കെത്തുന്ന രീതിയാണിത്. ആരംഭവും അവസാനവും അപ്രസക്തമാവുന്നത്. ‘ഭൂത -ഭാവി’കളെ ‘വർത്തമാന’ത്തിൽ സമന്വയിപ്പിക്കുന്നത്. മനുഷ്യരുട ലൗകിക സമസ്യകൾക്ക് പ്രാമുഖ്യം കൽപ്പിക്കുന്ന ഗുരുവിന്റെ മോക്ഷ സങ്കൽപ്പവും ദാർശനികമായ പാരമ്പര്യ വാങ്മയങ്ങളും ഉപമകളും ഒക്കെത്തന്നെ പുതിയ സാമൂഹ്യ സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ചാണല്ലോ വായിക്കപ്പെടേണ്ടതും പൊതുവെ വായിക്കപ്പെടുന്നതും.
( അവസാനിക്കുന്നില്ല )
എ കെ രവീന്ദ്രൻ 1969 മുതൽ അടിയന്തിരാവസ്ഥ പിൻവലിക്കുംവരെ നക്സലൈറ്റ് അനുഭാവിയായിരുന്നു. തുടർന്ന് 1983 വരെ വിശാല ഇടതുപക്ഷ അന്വേഷണങ്ങളിൽ പങ്കാളി. ശേഷം നവസാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ സഹചാരി. ഇപ്പോൾ ചാലക്കുടിക്കടുത്തുള്ള മുരിങ്ങൂരിൽ താമസം. കീഴാള സൂക്ഷ്മ രാഷ്ട്രീയം മലയാള ചിന്തകരിലൂടെ ഒരന്വേഷണം, കീഴാള സ്വരാജ്, നല്ലത് പ്രകൃതി ചികിത്സയോ എന്നീ പുസ്തകങ്ങൾ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്.