ബുദ്ധമതത്തിലൂടെ പുരോഗമിച്ച ഇന്ത്യ

മലയാളഗവേഷണവും ദേശീയതാവിമർശനങ്ങളും- ഭാഗം മൂന്ന്

ഇതിഹാസങ്ങൾ വിമർശിക്കപ്പെടുന്നു

1941-ൽ പുറത്തിറങ്ങിയ സ്വാമി ധർമ്മ തീർത്ഥ മഹാരാജിന്റെ ഹൈന്ദവ ദുഷ്പ്രഭുത്വചരിത്രം ഹിന്ദുത്വദേശീയതയുടെ കെടുതികളെ വിവരിക്കുന്നു. ഇതിഹാസങ്ങളും പുരാണങ്ങളുമാണ് ദേശീയജീവിതത്തിന്റെ ഉറവിടങ്ങൾ എന്ന വാദത്തിന്റെ വിമർശനം കൃതിയിൽ കാണാം. ജാതിസമൂഹങ്ങളെ തരംതാഴ്ത്തുന്നതിന്റെ ഉറവിടങ്ങൾ കൂടിയാണ് ഇതിഹാസങ്ങളും പുരാണങ്ങളും. സാഹിത്യകുശലത ബ്രാഹ്മണപുരോഹിതരുടെ മുഖ്യവൈശിഷ്ട്യമായിരുന്നു. ചരിത്രവായനയ്ക്കായി ബുദ്ധദർശനങ്ങളെ ധർമ്മ തീർത്ഥർ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നു. ഇന്ത്യയെ ഒരു ഐക്യരാഷ്ട്രമാക്കി തീർത്തത് ബുദ്ധമതമാണ്. ബുദ്ധമതത്തിലൂടെ രാജ്യം എല്ലാ മേഖലകളിലും പുരോഗതി നേടി. അശോകന്റെ കാലത്തെ നേട്ടങ്ങളെ ധർമ്മ തീർത്ഥ വിശദീകരിക്കുന്നു. ബൗദ്ധപ്രഭാവത്തിനു ശേഷമുള്ള ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രഭരണകൂടങ്ങൾ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് ഹിന്ദുത്വദേശീയവാദികൾ ചരിത്രനിർമ്മിതി നടത്തിയത്. ബുദ്ധരും ബ്രാഹ്മണരും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെ തമസ്‌കരിച്ച് പ്രാചീന ഇന്ത്യക്ക് ഏകമുഖമായ ചരിത്രം നിർമിക്കുകയായിരുന്നു അവർ. ബുദ്ധചരിത്രത്തിൽ ഊന്നേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത ധർമ്മ തീർത്ഥ തിരിച്ചറിയുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികൾ ക്ഷേത്രാധികാരികളോട് തന്ത്രപരമായ ബന്ധം സൂക്ഷിച്ചതിന്റെയും അധികാരകേന്ദ്രങ്ങളിൽ സനാതനവാദികൾ കടന്നുകൂടിയതിന്റെയും വിവരങ്ങൾ കൃതിയിൽ കാണാം.

മലയാളവിമർശാവബോധത്തെ ദേശീയവിഷയങ്ങളിലൂടെ ഉയർത്തിയ എഴുത്തുകാരനും ചരിത്രഗവേഷകനുമായ എം. കെ. കോരനെ പ്രബന്ധം കണ്ടെടുക്കുന്നു. ബുദ്ധമത പരിവർത്തനം, ഹുയെൻ സാങ്ങിന്റെ ഭാരതയാത്ര തുടങ്ങിയ ചരിത്രവിജ്ഞാനീയ ഗ്രന്ഥങ്ങളും കബീർദാസൻ, നാനക് ഗുരു തുടങ്ങിയ കൃതികളും അദ്ദേഹത്തിന്റെതായി പരിചയപ്പെടുത്തുന്നു.

ബുദ്ധമത പരിവർത്തനം (1942) ബുദ്ധധർമ്മവും ബ്രാഹ്മണതത്വങ്ങളുമായി യാതൊരു ബന്ധമില്ല എന്ന് വാദിക്കുന്നു. അശോകന്റെയും കനിഷ്‌കന്റെയും കാലത്തെ കൃതി വിവരിക്കുന്നു. ബുദ്ധതത്വങ്ങളെ മാറ്റുന്നതിനും പൗരോഹിതവർഗ്ഗത്തെ സൃഷ്ടിക്കുന്നതിലും സിദ്ധനാഗാർജുനൻ പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ചതായി ഗ്രന്ഥകാരൻ പറയുന്നു. ഹർഷന്റെ കാലത്ത് ബൗദ്ധസംസ്‌കാരം ശക്തമായി ഉയർന്നെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണരുടെ ലിഖിത നിയമാവലികളും ബൗദ്ധധർമ്മ ഉന്മൂലനവും ശക്തമായി തുടർന്നു.

ഹുയെൻ സാങ്ങിന്റെ ഭാരതയാത്ര (1947) ചരിത്രരചനാശാസ്ത്രത്തിന് വസ്തുതകകളെ പിൻപറ്റുകയും അയഥാർത്ഥ ഭാവനകളെ പ്രതിരോധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കൃതിയാണ്. ബുദ്ധനിൽ ഊന്നിയ രാജാക്കന്മാർ മതേതരത്വത്തെ രാജ്യത്തിന്റെ ആദർശമായി കണ്ടു. ബുദ്ധതത്വങ്ങളിൽ പരിണാമങ്ങളും വൈവിധ്യങ്ങളും ഉണ്ടാകുന്ന ഘട്ടമാണ് എ ഡി ഏഴാം ശതകം. ഹുയെൻ സാങ്ങ് മഹായാന പക്ഷത്ത് നിലയുറപ്പിച്ച വ്യക്തിയാണ്. ബുദ്ധമതത്തിന്റെ നാശത്തിൽ പരിതപിക്കുമ്പോഴും അതിന്റെ സംസ്ഥാപനത്തിനായി നിരന്തരം പരിശ്രമിക്കുന്ന ചരിത്രപുരുഷനെ എം കെ കോരൻ കൃതിയിൽ വരച്ചിടുന്നു.

ജനകീയമായ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തെ മലയാളഭാവനയിലേക്ക് കൂട്ടിക്കൊണ്ടുവന്ന കോരന്റെ കൃതികളാണ് കബീർ ദാസനും, നാനക ഗുരുവും (1933). ഹിന്ദു-ഇസ്ലാംമതത്തിലെ യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തെ എതിർത്തവരാണ് ഇവർ. ഗാർഹസ്ഥ്യത്തെ സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് വർണ്ണാശ്രമധർമ്മിയായ സന്യാസിസങ്കൽപ്പത്തെ നിരാകരിച്ചു കബീർ. മദ്രാസ് പാഠപുസ്തക കമ്മിറ്റിയുടെ അംഗീകാരം ലഭിച്ച കൃതിയാണ് നാനക ഗുരു.

സാഹോദരൻ അയ്യപ്പന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ വിശേഷമായി പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട് പ്രബന്ധം. മലയാളവിമർശനത്തിന് ഭൗതികമായ അടിത്തറ നൽകിയ ദേശീയ നവോത്ഥാന നായകനാണ് അയ്യപ്പൻ. തീവ്ര ഹിന്ദുത്വവാദികളുടെ ദേശീയസങ്കൽപ്പങ്ങളെ എതിർത്ത അദ്ദേഹം ദേശീയവും ജനകീയവുമായ മാതൃകാനേതാക്കളുടെ യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തെയും വിമർശിച്ചു.

ഹൈന്ദവപുരാണങ്ങളിൽ നിന്നും സ്മൃതിശാസ്ത്രങ്ങളിൽ നിന്നും ആദർശാത്മകസങ്കല്പങ്ങളെ സ്വീകരിച്ച ഗാന്ധിയെ അയ്യപ്പൻ വിമർശിക്കുന്നു. അധകൃതർക്ക് പ്രത്യേകം നിയോജകമണ്ഡലം വേണമെന്ന ആവശ്യത്തിനെതിരെ ഗാന്ധി മരണംവരെ നിരാഹാരം കിടന്നപ്പോൾ അതിനെ പൂനാപ്പട്ടിണി എന്ന് അയ്യപ്പൻ ആക്ഷേപിച്ചു. ജന്മനാ ലഭിക്കുന്നതും അനുഷ്ഠാനം കൊണ്ട് രക്ഷിക്കേണ്ടതും അല്ലെങ്കിൽ നഷ്ടമാകുന്നതും ആണ് വർണ്ണമെന്ന ഗാന്ധിയുടെ വീക്ഷണത്തെയും അദ്ദേഹം വിമർശിക്കുന്നു. സാമൂഹിക അധികാരത്തിനുള്ള ബുദ്ധിപരമായ വാദങ്ങൾ ആണെന്ന് കണ്ട് ഇവയെ അഴിച്ചുപണിയണമെന്ന് അയ്യപ്പൻ കരുതി.

അയ്യപ്പൻ കൊച്ചി നിയമസഭയിൽ അവതരിപ്പിച്ച സിവിൽ മാര്യേജ് ബില്ലിനെ സാഹോദര്യദേശീയതയുടെ അടിപ്പടവായി പ്രബന്ധം കാണുന്നു. ബിൽ പ്രേമത്തെ ദേശീയപുരോഗതിയുടെ അടിസ്ഥാനമായി കാണുന്നു. പന്തിഭോജനത്തിനും മിശ്രവിവാഹത്തിനും നിയമസാധുത നൽകുന്ന ബില്ലാണിത്.

അയ്യപ്പന്റെ സഹോദരസംഘത്തിന്റെ പ്രവർത്തനങ്ങളെ കുമാരനാശാൻ അത്രകണ്ട് പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചില്ല. ആശാന്റെ കിഴക്കാം തൂക്കായി നിന്ന് ആത്മഹത്യ ചെയ്യുന്നവർ എന്ന പരാമർശത്തെ പ്രബന്ധം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ബുദ്ധമതത്തെ സമഗ്രവിമോചനമാർഗമായി കാണുന്നതിനെ ആശാൻ മതപരിവർത്തന രസവാദം (1923) എന്ന കൃതിയിലൂടെ വിമർശിച്ചു. ആശാൻ പുറത്തുനിന്നും വന്ന ക്രിസ്ത്യൻ, ഇസ്ലാംമതങ്ങളെ പോലെ ബുദ്ധമതത്തെയും കാണുന്നു. ഈ മതങ്ങളിലും അയിത്ത ജാതിക്കാർ ഉണ്ടെന്നാണ് ആശാന്റെ പക്ഷം. സമുദായങ്ങൾ പരിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടു എന്നും ആശാൻ കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു. നാരായണഗുരു ഈ പ്രശ്‌നത്തെ സർവമത സഹോദര്യഭാവനയിലൂടെയാണ് കണ്ടത്. അയ്യപ്പനാകട്ടെ, ഹിന്ദുമതത്തിൽ നിന്നുള്ള വ്യാപകമായ മതപരിവർത്തനത്തിൽ യാതൊരുവിധ ദുഃഖവും പ്രകടിപ്പിച്ചില്ല എന്നുമാത്രമല്ല അവശസമുദായങ്ങൾ ഒരുമിച്ചുനിന്നു കൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയമായി അത് നിർവഹിക്കണം എന്ന് പറയുകയും ചെയ്തു.

ഇന്ത്യൻ സമൂഹസ്ഥിതി അറിഞ്ഞുകൊണ്ടുള്ള പ്രതിരോധമുന്നേറ്റമായി ബുദ്ധമതത്തെ കാണണമെന്ന് ഗവേഷകൻ പറയുന്നു. ബംഗാൾ മോഡൽ ആശാനിലും കാണാം. സംഘടനാ ഭാരവാഹി എന്ന നിലയാണ് ആശാനെ ഇത്തരം നിലപാടുകളിലേക്ക് എത്തിച്ചത്. സാമാന്യജനതയുടെ ചിന്താശേഷി താഴ്ന്നതെന്ന് മുദ്രകുത്തി അവർക്ക് അപ്രാപ്യമായി ബുദ്ധമതത്തെ അകറ്റുന്ന രീതി ആശാനിലും കാണാം. ആശാന്റെ ചിന്തകളുടെ ആദ്യഘട്ടമാണിതെന്നും പിന്നീട് അദ്ദേഹത്തിൽ ബൗദ്ധദാർശനികത സൂക്ഷ്മമാകുന്നുവെന്നും കരുണയും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയും രചിക്കപ്പെടുന്നത് ഇക്കാലത്താണെന്നും ഗവേഷകൻ പറയുന്നു. നവോത്ഥാന ചർച്ചകളിൽ കാര്യക്ഷമായി ഇടപ്പെട്ടുകൊണ്ട് സഹോദരന്റെ പ്രസക്തിയെ പ്രബന്ധം ഇങ്ങനെ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു. ‘ആധുനികമായ ശാസ്ത്രീയാവബോധം, ചരിത്രപരമായ അപഗ്രഥനം, ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക സ്ഥിതിഗതികളിലുള്ള നിതാന്തമായ പരിഗണന, ജാതിവ്യവസ്ഥയോടുള്ള വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാത്ത എതിർപ്പ്, ദുർവ്യവസ്ഥിതികൾ തുടച്ചുനീക്കുന്നതിനുള്ള തീവ്രയത്നങ്ങൾ (മിശ്രവിവാഹം, സാമുദായിക പ്രാതിനിധ്യം) ബൗദ്ധദർശനങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയവിമോചനമാർഗ്ഗമായി ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടുള്ള പ്രവർത്തനങ്ങൾ തുടങ്ങിയ അക്ഷീണമായ സക്രിയ ഇടപെടലുകളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ നിന്നുമാണ് സഹോദരൻ അയ്യപ്പനെന്ന സാഹിത്യ സാംസ്‌കാരികവിമർശകൻ രൂപപ്പെടുന്നത്. ”(2022:303)

ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയിലെ പ്രബുദ്ധ രാഷ്ട്രീയമുന്നേറ്റമായി മലയാളവിമർശനത്തിലെ കീഴാളമുന്നേറ്റങ്ങളെയും ജാതിനിർമൂലനസമരങ്ങളെയും ഗവേഷകൻ കാണുന്നു. സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയുടെ അടിവേരറുക്കുന്ന വിമർശനരാഷ്ട്രീയം മലയാളത്തിലെ ബൗദ്ധികധാര മുന്നോട്ടുവെച്ചതിനെ രേഖപ്പെടുത്തുകയാണ് പ്രബന്ധം. വിശാല ഹിന്ദുഐക്യം ഉറപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഘട്ടത്തിൽ തന്നെയാണ് ബൗദ്ധധാരയും മലയാളത്തിലുണ്ടാകുന്നത്. അംബേദ്കർ-ഫൂലെ- പെരിയാർ രാഷ്ട്രീയത്തോട് ഐക്യപ്പെടുകയായിരുന്നു കേരളീയധാര. ആന്തരവിമർശനം ഈ ധാരയുടെ കരുത്താകുന്നു. വൈദിക-ബ്രാഹ്മണ്യപാരമ്പര്യങ്ങളും അവയോടുള്ള പ്രതിരോധങ്ങളും ഇന്ത്യൻചരിത്രത്തിൽ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായി നിലകൊണ്ടതിനെ വരച്ചുകാട്ടുകയാണ് പ്രബന്ധം. അംബേദ്കറുടെ ഭാഷയിൽ ഈ രണ്ടു ധാരകളുടെ സമരമാണ് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ ചരിത്രം.

വിമർശനസ്ഥാനങ്ങൾ

മലയാളഗവേഷണത്തിലെ കീഴാളഭാവുകത്വത്തിന്റെ മുന്നേറ്റസ്ഥാനമായി പരിഗണിക്കാവുന്ന പ്രബന്ധമാണ് രതീഷിന്റേത്. പ്രബന്ധത്തിന്റെ നിഗമനങ്ങളും വീണ്ടെടുപ്പുകളും ഇന്ത്യൻ ബഹുസ്വര-മതേതരപാരമ്പര്യത്തെ അക്കാദമികതലത്തിൽ ഉറപ്പിക്കുന്നു. സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയുടെ രൂപീകരണ-പരിണാമങ്ങളെ തിരിഞ്ഞുനോക്കുന്ന പ്രബന്ധം അതിനെതിരെ പ്രവർത്തിച്ച പ്രതിധാരയെ യുക്തിഭദ്രമായി സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുന്നു. മലയാളവിമർശനത്തിലെ പ്രതിധാരയെ കണ്ടെടുക്കുന്ന നാലാം അധ്യായം ഈ നിലയിൽ ഏറെ പ്രസക്തമാവുന്നു.

സാംസ്‌കാരിക ദേശീയവാദത്തെയും പ്രതിധാരയെയും ദ്വന്ദ്വങ്ങളായി പ്രബന്ധം സ്ഥാപിക്കുന്നു. പരസ്പരം വെള്ളം കടക്കാത്ത അറകളായി കണ്ടുകൊണ്ടുള്ള സമീപനങ്ങൾ സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും അധികാരത്തിന്റെയും കലർപ്പുകളെ പരിഗണിക്കുന്നില്ല. കണ്ടെടുക്കപ്പെടുന്ന ധാരയോട് വിമർശനാത്മകമായ സമീപനം പ്രബന്ധം നിലനിർത്തുന്നില്ല. ”കീഴാളചരിത്ര രചയിതാക്കളാണ് അപശബ്ദങ്ങളുടേതായ വൈവിധ്യങ്ങളെ മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. പക്ഷേ അവരുടെ സമീപനങ്ങൾക്കും പരിമിതികൾ ഉണ്ടായിരുന്നു. അതിൽ പ്രധാനമായിട്ടുള്ളത് കീഴാള-ബഹുജനചരിത്രത്തക്കുറിക്കുന്ന ദത്തങ്ങളുടെ കുറവാണ് (Narrow Database). മറ്റൊന്ന് ദേശത്തെയും ദേശീയതയെയും കുറിച്ചുള്ള പഴകിയ സങ്കല്പനങ്ങളെ (ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധതയിലുള്ള) പിൻപറ്റുന്നു എന്നുള്ളതാണ്. കൂടാതെ സമൂഹത്തിനകത്തെ അധികാരത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക മാനങ്ങളെ വേണ്ട വിധത്തിൽ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിൽ കീഴാളപഠനങ്ങൾ അപര്യാപ്തമായി എന്ന വിമർശനവും നിലനിൽക്കുന്നു.”(2022:27) ഈ കുറവുകളെ പരിഹരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോഴും മേൽപറഞ്ഞ വിമർശനാത്മകനില പ്രബന്ധത്തിലില്ല. സവർണ്ണവും അധികാരപരവുമായ ധാരാളം തലങ്ങൾ ഈ ധാരയിലും നിലനിൽക്കെ പ്രബന്ധത്തിൽ അത് പരിമിതികളില്ലാത്ത സ്ഥിതമായ പ്രതിവിധിയായി സ്ഥാനപ്പെടുന്നു. ആധുനികമായ ഈ രീതി സങ്കീർണതകളെ അനാവരണം ചെയ്യാൻ പ്രാപ്തമല്ലാത്തതാണ്.

ലിബറൽ ദേശീയത പ്രബന്ധത്തിൽ പ്രതിസ്ഥാനത്താവുന്നു. സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയ്ക്കും തീവ്രഹിന്ദുദേശീയതയ്ക്കും എതിരായി ലിബറൽ ദേശീയത വികസിപ്പിച്ച ആശയ-സമര പരിപാടികളുടെ ചരിത്രപരമായ പ്രസക്തി പ്രബന്ധം വേണ്ടവിധം നിർധാരണം ചെയ്യുന്നില്ല. ഗാന്ധിയും നാരായണഗുരുവും കുമാരനാശാനും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഈ ധാര പരിഷ്‌കരണവാദത്തിന്റേതായി പ്രബന്ധത്തിൽ ചുരുങ്ങുന്നു. ലിബറൽ ദേശീയത തീവ്രഹിന്ദുത്വധാരയോട് ഉന്നയിച്ച വിമർശനങ്ങളെ പ്രബന്ധം വിപുലപ്പെടുത്തുന്നില്ല.

പ്രതിചരിത്രനിർമ്മിതയിൽ പ്രബന്ധത്തിൽ കാണുന്ന അഭാവങ്ങൾ പ്രധാനമാണ്. ദേശീയതയുടെ സന്ദർഭത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് സമകാലത്തിലേക്ക് പ്രബന്ധം ഒരു എടുത്തുചാട്ടം നടത്തുന്നു. ഇതിനിടയിലുള്ള സാംസ്‌കാരിക ദേശീയവാദത്തിന്റെ പരിണാമങ്ങളെ പ്രബന്ധം ഉൾക്കൊള്ളുന്നില്ല. ദേശീയതയുടെ സന്ദർഭത്തിൽ അച്ചടിയും മൂലധനവുമായി സാംസ്‌കാരികദേശീയത ഉണ്ടാക്കിയ ബാന്ധവങ്ങളെ സമർത്ഥമായി വിശദീകരിക്കുന്ന പ്രബന്ധം ഇതിന്റെ പിൽക്കാല പരിണാമങ്ങളെ വികസിപ്പിക്കുന്നില്ല. സാംസ്‌കാരിക ദേശിയതയുടെ പിൽക്കാല മൂലധനതാൽപര്യങ്ങൾ പ്രബന്ധത്തിൽ നിന്ന് കയ്യൊഴിയപ്പെടുന്നു.

ആഗോള ഫാസിസ്റ്റ് ക്രമങ്ങളുമായി ഇന്ത്യൻ സാംസ്‌കാരികദേശീയവാദത്തിന് ഉണ്ടായിരുന്ന ഇഴയടുപ്പങ്ങളെ പ്രബന്ധം തുടക്കത്തിൽ വിവരിച്ചിരുന്നു. എന്നാൽ ഇതിന്റെ പിൽക്കാല തുടർച്ചകളെയും സമകാലത്തെ അപായകരമായ നിലയെയും പ്രബന്ധം കയ്യൊഴിയുന്നു. ആകത്തുകയിൽ ദേശീയവൃത്തങ്ങളിൽ നിലനിൽക്കുന്ന പ്രബന്ധം ഇതിനെ ഒരു ആഗോളപ്രശ്‌നമായി പരിഗണിക്കുന്ന പരിപ്രക്ഷ്യത്തെ കയ്യൊഴിയുന്നു എന്നുപറയാം.

വർണ്ണവ്യവസ്ഥയുടെയും ജാതിസമ്പ്രദായത്തിന്റെ ആവിർഭാവവും പ്രയോഗവും വർഗ്ഗസങ്കൽപനത്തിന്റെ യാന്ത്രികയുക്തികൾക്കപ്പുറം വിശകലനം ചെയ്യണം എന്ന് പ്രബന്ധം പറയുന്നു. ലിബറലും മാർക്‌സിയൻ വീക്ഷണത്തിലുമുള്ള സമീപനങ്ങളെ പ്രബന്ധം വിമർശിക്കുന്നത് ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ്. ആധുനികകാലത്ത് രൂപപ്പെട്ട സംസ്‌കാരദേശീയത പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനശാസ്ത്രങ്ങളെ ആധാരമാക്കിയാണ് വിവരിക്കപ്പെട്ടത്. ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ച് അവിടുത്തെ ജനജീവിതവും ജാതിയുമാണ് പ്രധാനം. ബിപിൻ ചന്ദ്രയെ പോലുള്ള മാർക്‌സിയൻ ചരിത്രകാരന്മാർ ജാതിഅടിമത്തം പരിഗണിക്കാതെ ദേശീയതയെ ബൃഹത്തായൊരു ഐക്യസംഘാടനമായി കണ്ടു. ഹിന്ദുക്കൾ ഒരൊറ്റ മതസമൂഹമാണെന്ന ഹിന്ദു-കൊളോണിയൽ ചരിത്രപരിപ്രക്ഷ്യം തന്നെ അദ്ദേഹവും സ്വീകരിക്കുന്നു. കോൺഗ്രസ് നേതൃത്വം നൽകിയ ദേശീയരാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനമാണ് ഇന്ത്യയിലെ ശരിയായ രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനം എന്ന് മാർക്‌സിയൻ ഗ്രാംഷിയൻ പദാവലികളിലൂടെ ബിപിൻ ചന്ദ്ര സമർത്ഥിക്കുകയായിരുന്നു എന്ന് ഗവേഷകൻ വിമർശിക്കുന്നു. വൈരുധ്യാത്മകത, വർഗം, ആഗോളമൂലധനം, ഐക്യസാധ്യതകൾ ഇങ്ങനെ മാർക്‌സിയൻ ആലോചനകൾ ദേശീയതയുടെ സന്ദർഭത്തിലും പിൽക്കാലങ്ങളിലും ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന സവംർഗങ്ങളെയും അതിന് വിഷയത്തോടുള്ള ബന്ധങ്ങളെയും വേണ്ടവിധം പരിശോധിച്ചിട്ടല്ല പ്രബന്ധം അതിന്റെ മാർക്‌സിയൻ വിമർശനങ്ങളിലേക്ക് വരുന്നത്. ദേശീയവൃത്തങ്ങളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് മൗലികവാദപരമായ തീർപ്പുകളിലേക്ക് പ്രബന്ധം ചിലപ്പോഴെങ്കിലും എത്തിച്ചേരുന്നു. ഫൂക്കോവിന് എത്രയും മുമ്പ് ജ്ഞാനവും അധികാരവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച് ഫൂലെ ആലോചിച്ചുവെന്നും മധ്യകാലഭക്തകവിയത്രികൾ സ്ത്രീവാദപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ഉന്നയിച്ച വിഷയങ്ങളെ അക്കാലത്തുതന്നെ ഉന്നയിച്ചുവെന്നും ഉള്ള പ്രബന്ധപ്രസ്താവങ്ങൾ ഉദാഹരണങ്ങളാണ്.

ബൗദ്ധികവും സാഹോദര്യവുമായ ദേശീയതയുടെ പ്രസക്തി പ്രബന്ധം പല വിധങ്ങളിൽ കണ്ടെടുക്കുന്നുണ്ട്. സഹോദരൻ അയ്യപ്പന്റെ മിശ്രവിവാഹത്തെയും പന്തിഭോജനത്തെയും സംബന്ധിച്ച കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ മൂല്യം തിരിച്ചറിയുന്ന പ്രബന്ധം പ്രതിവിധികളായി തുടർക്കാലങ്ങളിൽ വികസിക്കേണ്ടുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുകളെയും സമരമാർഗ്ഗങ്ങളെയും കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നില്ല. സമകാല ഇന്ത്യൻ അവസ്ഥകളിലും രാഷ്ട്രീയസമവാക്യങ്ങളിലും ഇത്തരം നോട്ടങ്ങൾ പ്രസക്തമാണെന്നിരിക്കെ, ദേശീയ ബൗദ്ധികധാരയുടെ സമകാലികതയെയും പ്രതിസന്ധികളെയും പ്രതിവിധികളെയും പ്രബന്ധത്തിന് ഉൾക്കൊള്ളാമായിരുന്നു. അതിനുപകരം ഒരുകാലത്ത് സജീവമാവുകയും പിൽക്കാലത്ത് അപ്രത്യക്ഷമാവുകയും ചെയ്ത ഒരു ധാര എന്ന ധ്വനി പ്രബന്ധത്തിൽ ശക്തമായി നിലനിൽക്കുന്നു. ഈ അപ്രത്യക്ഷമാകലിന്റെ കാരണങ്ങളാകവട്ടെ പ്രബന്ധത്തിന് വസ്തുനിഷ്ഠമായി സൂചിപ്പിക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല താനും.

സാംസ്‌കാരികദേശീയവാദത്തിന്റെ തത്വചിന്താപരമായ ഉള്ളടക്കത്തെ അപഗ്രഥിക്കുന്ന പ്രബന്ധചർച്ചകൾ എല്ലാ വശങ്ങളെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്നില്ല. ഉദാഹരണത്തിന്, ബ്രഹ്മത്തെക്കുറിച്ച് ആരായുമ്പോൾ നേതി നേതി എനിക്കറിഞ്ഞുകൂടാ എന്ന യാജ്ഞവൽക്ക്യന്റെ മറുപടികൾ തുടങ്ങിയ തർക്കങ്ങൾ വിഷയബന്ധിതമായി പ്രബന്ധം കൈകാര്യം ചെയ്തു എന്ന് അവകാശപ്പെടുമ്പോഴും ഈ ചർച്ചകൾ വേണ്ടുംവിധം പ്രബന്ധത്തിൽ വന്നിട്ടില്ല. സാംസ്‌കാരികവും ചരിത്രപരവുമായ നിരവധി പൂർവപഠനങ്ങളും പഠനസാധ്യത്യകളും നിലനിൽക്കെ, സംസ്‌കൃത കാവ്യമീമാംസ ജാതിഭദ്രവും വംശീയവുമാണെന്ന തീർപ്പിൽ വേണ്ടത്ര പരിശോധനകളില്ലാതെ പ്രബന്ധം ചെന്നെത്തുന്നു. നിലവിലുള്ള മലയാള ദളിത് സംവാദങ്ങളെയും പ്രബന്ധം നന്നായി ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ടെന്ന് പറഞ്ഞുകൂടാ.

മലയാളവിമർശനം എന്ന വിഭാവനയെ പൂർവപഠനങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പ്രബന്ധം അവതരിപ്പിക്കുന്നത് നോക്കുക. ദേശീയതയിലെ സാംസ്‌കാരിക പ്രശ്‌നങ്ങൾ അവതരിപ്പിച്ച പൂർവ്വപഠനങ്ങളിൽ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തിൽ കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ ദേശീയഭാവനകളെ അവതരിപ്പിച്ച കാവ്യഭാവുകത്വം, സ്വാതന്ത്രരാനന്തര ഘട്ടത്തിലെ ആഭ്യന്തരപ്രശ്‌നങ്ങളും ഭരണകൂട പ്രതിസന്ധികളും അവതരിപ്പിച്ച ഒ. വി. വിജയൻ, ആനന്ദ് തുടങ്ങിയവർ, 1970 ഓടുകൂടി വികസിക്കുന്ന നവമാർക്‌സിയൻ പഠനങ്ങൾ, തുടർന്നുള്ള ദളിത് പഠനങ്ങൾ എന്നിവയെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഈ വിഭാവനം സാമാന്യമെന്ന് വരുന്നു. പിന്നീട് വിശദപഠനത്തിൽ ദളിത് ധാരയെയാണ് പ്രധാനമായും പ്രബന്ധം വിലയിരുത്തുന്നത്. പൂർവപഠനങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ വിശദപഠനത്തിനെടുത്ത ധാരയുടെ മുൻകാലങ്ങളായിരുന്നു രേഖപ്പെടുത്തേണ്ടിയിരുന്നത്. മലയാളവിമർശനം എന്നതിന്റെ സങ്കല്പനപരമായ പ്രശ്‌നങ്ങളിലേക്ക് ഇത് വിരൽചൂണ്ടുന്നു. 1990-കളോടെ ജനപ്രിയഹിന്ദുത്വം തീവ്രദേശീയ ഹിന്ദുത്വത്തിലേക്ക് പരിണമിക്കുന്നതും 2014 -തൊട്ട് കേന്ദ്രഭരണകൂടം തീവ്രമതാത്മക ദേശീയസമീപനങ്ങളിലേക്ക് മാറുന്നതും സൂചിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഇ. വി. രാമകൃഷ്ണൻ, ടി. കെ. രാമചന്ദ്രൻ, കെ. എൻ. പണിക്കർ. ജെ. രഘു, എം. ആർ. മഹേഷ് തുടങ്ങിയവരുടെ പഠനങ്ങളെയാണ് ഈ ഘട്ടത്തെ സംബന്ധിച്ച പൂർവപഠനങ്ങളായി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് എന്നും കീഴാളപഠനങ്ങളുടെ ധാര ഇതിൽ വേണ്ടവിധം പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നു കാണാം.

ഉപക്രമം

സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയുടെ സന്ദർഭത്തിൽ തന്നെയാണ് ഔപചാരിക മലയാളഗവേഷണവും രൂപപ്പെട്ടുവരുന്നത്. മലയാളഗവേഷണത്തിലെ ശാസ്ത്രീയ രീതിശാസ്ത്രങ്ങൾ ഈ താൽപര്യങ്ങളെ ഉറപ്പിക്കുന്നതായിരുന്നു. പിൽക്കാലങ്ങളിൽ മലയാളഗവേഷണത്തിൽ ഉറച്ചുവന്ന ബഹുവിഷയാധിഷ്ഠിതവും വിമർശനാത്മകവും സാംസ്‌കാരികവുമായ സമീപനങ്ങൾ സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയോട് പ്രതികരിച്ച വിധം വിലയിരുത്തപ്പെടേണ്ടതാണ്. ഈ വിഷയത്തിൽ അടിസ്ഥാനപരമായ വിച്ഛേങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കാൻ മലയാളഗവേഷണത്തിന് എത്രമാത്രം കഴിഞ്ഞു എന്നത് പ്രസക്തമാണ്. സാംസ്‌കാരകദേശീയതയുടെ രൂപീകരണസന്ദർഭങ്ങളെയും അതിന്റെ പ്രഖ്യാപിത ഉള്ളടക്കങ്ങളെയും വിമർശനാത്മകമായി കാണാൻ ഈ പ്രബന്ധത്തിന് കഴിയുന്നു. സമകാലിക മലയാളഗവേഷണത്തിലെ ബഹുവിധ സമീപനങ്ങളിൽ ഇത്തരം സമീപനങ്ങൾക്കും പ്രസക്തി കൈവരുന്നു. ഇവയോട് ക്രിയാത്മകമായി പ്രതികരിച്ചുമാത്രമേ മലയാളഗവേഷണത്തിന് അതിന്റെ ഭാവിയെക്കുറിച്ച് പര്യാലോചിക്കാനാവൂ.

(അവസാനിച്ചു)