ജാതിയെ മനസ്സിലാക്കൽ എളുപ്പമല്ല

Part One

താങ്കളുടെ ‘കാസ്റ്റ് കോൺ സെൻസസ്’ എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ‘ദ സീഡ്സ് ഓഫ് ജാതി’ എന്ന അധ്യായത്തിൽ, ബ്രാഹ്മണ്യവാദത്തിന് മാത്രം ജാതിയുടെ ഉത്ഭവം വിശദീകരിക്കാൻ കഴിയില്ലെന്ന് പറയുന്നു. പ്രാദേശിക രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളുമായി ചേർത്തുവച്ചുവേണം ജാതിയെ മനസ്സിലാക്കാൻ (പേജ് 24). സമകാലിക ഇന്ത്യയിൽ ജാതി വ്യവസ്ഥയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതിന് ഈ നോൺ-റിഡക്ഷനിസ്റ്റ് സമീപനം എത്രത്തോളം പ്രധാനമാണ്?

നോൺ-റിഡക്ഷനിസ്റ്റ് സമീപനത്തിലൂടെയല്ലാതെ ജാതി പ്രശ്നത്തിൽ ഇടപെടാൻ ശ്രമിച്ചാൽ അത് ഉപരിപ്ളവവും രാഷ്ട്രീയമായി ഫലപ്രദമല്ലാത്തതുമായി തീരും. ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അടിച്ചേൽപ്പിക്കലായി മാത്രമേ ജാതിയെ വിശദീകരിക്കുന്നുള്ളൂവെങ്കിൽ, അത് കാലാതീതവും മതപരവുമായ രോഗലക്ഷണമായി ചുരുക്കപ്പെടും. ഇത് ഒന്നുകിൽ ധാർമ്മിക തലത്തിലെ അതിന്റെ നിരാകരണത്തിലേക്കോ കേവലം ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ പ്രതീകാത്മക പരിഷ്കരണത്തിലേക്കോ നയിക്കും. രണ്ടിലും പരാജയപ്പെടുകയും ചെയ്യും. ഗോത്ര വ്യവസ്ഥയുടെ വികാസം, കാർഷിക സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥ, പ്രാദേശിക സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥ, സ്റ്റേറ്റിന്റെ രൂപീകരണം, മിച്ച ഉൽപ്പാദനത്തിനും സാമൂഹിക പദവിക്കുമായുള്ള പോരാട്ടങ്ങൾ എന്നിവയാൽ രൂപപ്പെട്ട സമൂഹത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ രൂപീകരണമായി ജാതി നിലവിൽവന്നു എന്നാണു ഞാൻ എഴുതിയത്. ബ്രാഹ്മണ്യ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ശൂന്യതയിൽ നിന്നും ജാതിയെ പുതുതായി സൃഷ്ടിക്കുകയായിരുന്നില്ല; ഭൗതികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ പ്രക്രിയകളിലൂടെ ഇതിനകം രൂപംകൊണ്ട അധികാര ശ്രേണി വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് ഏകീകൃതമായ നിയമസാധുത നൽകുകയാണ് ബ്രാഹ്മണ്യ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ചെയ്തത്.

ഈ രീതിയിൽ ജാതി വ്യവസ്ഥയെ മനസിലാക്കുന്നത് ഇന്ന് ഏറെ പ്രസക്തമാണ്, കാരണം സമകാലിക ഇന്ത്യയിലെ ജാതി ആചാരപരമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ മാത്രം അടിസ്ഥാനമാക്കിയല്ല പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. ഭൂ ബന്ധങ്ങൾ, തൊഴിൽ വിപണികൾ, നഗര വിഭജനം, വിദ്യാഭ്യാസം, വിവാഹ ബന്ധങ്ങൾ, സ്റ്റേറ്റിന്റെ വിവിധ സംവിധാനങ്ങൾ തുടങ്ങിയവയുമായി ജാതി കെട്ടുപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്നു. ബ്രാഹ്മണരല്ലാത്ത ജാതി സമൂഹങ്ങൾ എങ്ങനെ അധികാരം പ്രയോഗിക്കുന്നു, വിപണികളിലൂടെയും ബ്യൂറോക്രസിയിലൂടെയും ദലിത് അടിച്ചമർത്തൽ എങ്ങനെ തുടരുന്നു, മുതലാളിത്തത്തിന് കീഴിൽ ജാതി സ്വാധീനം എങ്ങനെ വിപുലീകരിക്കപ്പെടുന്നു തുടങ്ങിയ സമകാലീക യാഥാർഥ്യങ്ങൾ മനസിലാക്കാൻ ഈ ലഘൂകരണ കാഴ്ചപ്പാട് തടസ്സമാകുന്നു. കൂടാതെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ ജാതിവിവേചനം തുടരുന്ന പ്രബല സമൂഹങ്ങളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ തുടരാനും അമൂർത്തമായ “ബ്രാഹ്മണ്യവാദത്തെ” കുറ്റപ്പെടുത്തി അതിന്റെ ഉത്തരവാദിത്തത്തിൽ നിന്നും രക്ഷപ്പെടാനും ഇത് സഹായിക്കുന്നു.

നിലനിൽക്കുന്ന സാമൂഹിക യാഥാർഥ്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായി ജാതിവിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഭൂമികയെ ഇത് പ്രതികൂലമായി ബാധിക്കുന്നു. ഒരു പ്രത്യേക സമുദായത്തെ മാത്രം ഉന്നവച്ചുകൊണ്ടുള്ള സാംസ്കാരിക രംഗത്തെ പരിഷ്കരണ നടപടികളിലൂടെ ജാതി പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ നേരിടാനും ജാതിയെ ഉന്മൂലനം ചെയാനും കഴിയില്ല. ഇതിന് ഭൂമിയുടെയും മൂലധനത്തിന്റെയും പുനർവിതരണം, വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ ജനാധിപത്യവൽക്കരണം, സ്റ്റേറ്റിന്റെ നയ പരിവർത്തനം, തൊഴിലാളി സമൂഹത്തിന്റെയും പ്രാതിനിധ്യ ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും പുനഃസംഘടന തുടങ്ങിയ മേഖലകളിലെ ഘടനാപരമായ ഇടപെടലുകൾ ആവശ്യമാണ്. ചരിത്രപരമായി സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ഒരു സാമൂഹിക രൂപീകരണമായി ജാതിയെ കാണുന്നത്തിലൂടെ മാത്രമേ ജാതി വ്യവസ്ഥയെ അടിസ്ഥാനപരമായി ഇല്ലാതാക്കാൻ കഴിയുകയുള്ളൂ.

ബുദ്ധമതം പ്രധാനമായും നിലവിലുള്ള അധികാര ശ്രേണികൾ തകർക്കുന്നതിനു പകരം പലപ്പോഴും അത് നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടാണ് വ്യാപാരികൾക്കും കരകൗശലത്തൊഴിലാളികൾക്കും മറ്റും ഇടയിൽ വ്യാപിച്ചതെന്നും താങ്കൾ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. അതുപോലെ, ഭക്തി പ്രസ്ഥാനവും സൂഫി പാരമ്പര്യങ്ങളും ഉച്ചനീചത്വങ്ങൾ നിലനിൽക്കുന്ന സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപരമായി പരിവർത്തനം ചെയ്യാതെ അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടവരെ ചേർത്തുപിടിച്ചുകൊണ്ട് സമാനതയുടെ പ്രതീകാത്മക ഇടങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുകയായിരുന്നെന്നും (പേജ് 24). ജൈനമതം ഉൾപ്പെടെയുള്ള ശ്രമണ പാരമ്പര്യങ്ങളും പിൽക്കാല ഭക്തി പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ജാതിയുടെ ഉന്മൂലനം ലക്ഷ്യം വയ്ക്കുകയോ അത് നേടിയെടുക്കുകയോ ചെയ്തില്ലെന്നാണോ?

അതെ, ചരിത്രപരമായും ഘടനാപരമായും, അവർക്ക് ജാതിയെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാൻ കഴിഞ്ഞില്ല. ഇത് ഈ സാമൂഹിക ധാരകളെക്കുറിച്ചുള്ള ധാർമ്മികതലത്തിലെ വിലയിരുത്തലല്ല, മറിച്ച് അവയുടെ പരിമിതികളെക്കുറിച്ചുള്ള സാമൂഹിക വിലയിരുത്തലും ചരിത്ര വസ്തുതയുമാണ്.

ബുദ്ധമതം, ജൈനമതം തുടങ്ങിയ ശ്രമണ പാരമ്പര്യങ്ങൾ ഉയർന്നുവന്നത് ബ്രാഹ്മണ ആചാരങ്ങളുടെയും വൈദിക അനുഷ്ഠാന നിർണ്ണയങ്ങളുടെയും കുത്തകാധികാരത്തോടുള്ള വിമർശനവുമായാണ്, അല്ലാതെ സാമൂഹിക ഘടനയെ പുനഃസംഘടിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള പദ്ധതികളായിട്ടല്ല. മോക്ഷം, ത്യാഗം, സന്യാസം തുടങ്ങിയ കർശനമായ ധാർമ്മിക വ്യവഹാരങ്ങൾ പിന്തുടർന്നുള്ള വ്യക്തിഗത മോക്ഷത്തിലായിരുന്നു അവയുടെ ഊന്നൽ. തൽഫലമായി, ദൈനംദിന സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങൾ നിർണ്ണയിക്കുന്ന ഭൂമിയുടെ അവകാശം, തൊഴിൽ, കുടുംബ ബന്ധങ്ങൾ, രാഷ്ട്രീയ അധികാരം എന്നിവ എങ്ങനെ പരിവർത്തനം ചെയ്യുമെന്ന ചോദ്യത്തെ ഈ പാരമ്പര്യങ്ങൾ അവഗണിച്ചു. അന്ന് നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ശ്രേണീ ഘടനയുടെയും അധികാര കേന്ദ്രങ്ങളുടെയും അനുഗ്രഹം ഏറ്റുവാങ്ങിയാണ് അതൊക്കെ പ്രവർത്തിച്ചത്.

ഇതേ ഘടനാപരമായ പരിമിതി മറ്റൊരു രീതിയിൽ ഭക്തി, സൂഫി പാരമ്പര്യങ്ങൾക്കും ബാധകമാണ്. ഭക്തിയുടെയും ആത്മീയതയുടെയും തലത്തിലുള്ള ബ്രാഹ്മണ്യ അധീശത്തെ അവർ ശക്തമായി വെല്ലുവിളിക്കുകയും ജാതി ശ്രേണിയുടെ വിവേചനങ്ങൾ താൽക്കാലികമായി ഇല്ലാതാക്കാൻ കഴിയുന്ന പ്രതീകാത്മകവും ആത്മീയവുമായ ഇടങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ ഇവ പ്രധാനമായും ധാർമ്മികമോ ഭക്തിപരമോ ആയ സമത്വവാദങ്ങളായിരുന്നു, സാമൂഹിക പുനർനിർമ്മാണ പരിപാടികളായിരുന്നില്ല. ജാതി നിർണ്ണയിക്കുന്ന സാമൂഹിക സ്ഥാപനങ്ങളെ അവയൊന്നും വിമർശന വിധേയമാക്കിയില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇത്തരം ഇടപെടലുകൾ സൃഷ്ട്രിച്ച ആത്‌മീയപരമായ സമത്വത്തിനപ്പുറത്ത് ജാതി സംവിധാനങ്ങൾ സ്വതന്ത്രമായി പ്രവൃത്തിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു.

ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ഈ പാരമ്പര്യങ്ങൾക്ക് സമൂലമായ പുരോഗമന ഉദ്ദേശ ലക്ഷ്യങ്ങളുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നല്ല, മറിച്ച് അവയുടെ വിമർശനരീതി ഘടനാപരമായ വെല്ലുവിളികൾ ഉയർത്താതെ രാഷ്ട്രീയേതരമായിരുന്നു എന്നതാണ്. തീർച്ചയായും ബോധനവീകരണത്തിന്റെ തലത്തിൽ അവയുടെ ചരിത്രപരമായ പങ്കാളിത്തം നിർണ്ണായകം തന്നെയായിരുന്നു.

കർശനമായ അധികാര ശ്രേണീവ്യവസ്ഥ നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ മേൽ അധികാരം നിലനിർത്തുന്നതിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ച മുസ്ലീം ഭരണാധികാരികൾ ജാതിഘടനകളെ തകർക്കാൻ ശ്രമിച്ചില്ലെന്നും ചില അവസരങ്ങളിൽ ഇന്തോ-ഇസ്ലാമിക് ഭരണത്തിനുള്ളിൽ ബ്രാഹ്മണ്യ സാമൂഹിക ക്രമത്തെ പോലും നിയമാനുസൃതമാക്കുകയായിരുന്നെന്നും താങ്കൾ പറയുന്നു. ചരിത്രപരമായി രാഷ്ട്രീയ സ്ഥിരതയുടെയും അധികാര നിയന്ത്രണത്തിന്റെയും ഒരു സംവിധാനമായി ജാതി ശ്രേണിവ്യവസ്ഥ പ്രവർത്തിച്ചുവെന്നാണോ ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്?

അതെ. ചരിത്രപരമായി, രാഷ്ട്രീയ സ്ഥിരതയുടെയും സാമൂഹിക നിയന്ത്രണത്തിന്റെയും ഒരു റെഡിമെയ്ഡ് ഇൻഫ്രാസ്ട്രക്ചറായി ജാതി ശ്രേണി പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് തികച്ചും മതപരമായ വ്യത്യസ്ത ലോകവീക്ഷണം ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടും മുസ്ലീം ഭരണാധികാരികൾ ഉൾപ്പെടെയുള്ളവർ അത് നിലനിർത്തിയത്.

ഇന്തോ-ഇസ്ലാമിക് ഭരണകൂടങ്ങൾ അധികാരം നേടുമ്പോൾ, ജാതി, വംശം, അതിലധിഷ്ഠിതമായ ആചാര അനുഷ്‍ഠനങ്ങൾ എന്നിവ വ്യാപകമായി ഉൾക്കൊള്ളുന്ന പ്രാദേശിക ശ്രേണികളിലൂടെ രൂപംകൊണ്ട സംഘടിതമായ ഒരു സമൂഹമാണ് ഇന്ത്യയിൽ ഉണ്ടായിരുന്നത്. നിശ്ചയ ദാർഢ്യവും എതിർപ്പുകളെ നേരിടാനുള്ള ശേഷിയും കൈമുതലാക്കി ഈ ഘടനയെ പിഴുതെറിയാൻ ശ്രമിക്കുന്നതിനുപകരം മിക്ക ഭരണാധികാരികളും അതിനെ നിലനിർത്തി ഭരണം തുടരാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. നികുതി പിരിവ്, നിയമപരമായ വ്യവഹാരങ്ങൾ, സാമൂഹിക അച്ചടക്കം എന്നിവയ്ക്കായി ഗ്രാമ പ്രമുഖർ, പ്രബല ജാതിക്കാർ, ബ്രാഹ്മണർ എന്നിവരെ ഇടനിലക്കാരായി നിലനിർത്തുകയായിരുന്നു. ഈ അർത്ഥത്തിൽ ഭരണാധികാരികൾ ജാതി വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് വെറുതെ ഇടം നല്കുകയായിരുന്നില്ല അധികാരത്തെ ദൈനംദിന ഭരണ നിർവ്വഹണത്തിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്യുന്ന ഒരു സംവിധാനമായി ജാതി ഘടനയെ പ്രയോജനപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നു. മുൻകൂട്ടി നിശ്ചയിച്ചുറപ്പിച്ച തൊഴിലുകൾ, തൊഴിലാളികളുടെ ലഭ്യത, അധികാരഘടനകൾ, പരമ്പരാഗതമായി നടപ്പാക്കുന്ന സാമൂഹിക അനുസരണം എന്നിവ ഭരണാധികാരികൾ പ്രയോജനപ്പെടുത്തി. പ്രാഥമികമായി വരുമാനം, അച്ചടക്കം, സൈനിക ശക്തി, ഉറച്ച സാമൂഹിക ഘടന എന്നിവ ആവശ്യമായിരുന്ന ഒരു പരമാധികാര ഭരണ സംവിധാനത്തിന് ജാതി ഒരു മുതൽക്കൂട്ടായിരുന്നു, ബാധ്യത ആയിരുന്നില്ല.

ജാതിവ്യവസ്ഥ അതിജീവിച്ചത് അത് എതിർക്കപ്പെടാത്തതുകൊണ്ടോ അല്ലെങ്കിൽ സാർവത്രികമായി വിശ്വാസം നേടിയതുകൊണ്ടോ അല്ല, മറിച്ച് അത് രാഷ്ട്രീയമായി പ്രവർത്തനക്ഷമമായിരുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ്. അത് സമൂഹത്തെ അടിത്തട്ടിൽ നിന്ന് അച്ചടക്കം പരിശീലിപ്പിക്കുകയും സമൂഹത്തിൽ നിരന്തരമായ ഭരണകൂട ഇടപെടലിന്റെ ആവശ്യകത കുറയ്ക്കുകയും ചെയ്തു. അതുകൊണ്ടാണ് ഹിന്ദു, മുസ്ലിം, പിൽക്കാല കൊളോണിയൽ ഭരണ കാലത്തും ജാതിവ്യവസ്ഥ നിലനിന്നതും ധാർമ്മിക വിമർശനത്തിനും മത പരിഷ്കരണത്തിനും അതിന്റെ ഉന്മൂലനം അസാധ്യമായതും. അതിന്റെ തണലിൽ തുടരുന്ന രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയുമായും (Political economy) ഭരണപരമായ യുക്തികളുമായുള്ള നേരിട്ടുള്ള ഏറ്റുമുട്ടലിലൂടെ മാത്രമേ ജാതി ഉന്മൂലനം സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ.

മതപരമായ നിയമങ്ങൾ, സെൻസസ്, ബ്യൂറോക്രാറ്റിക് വർഗ്ഗീകരണങ്ങൾ എന്നിവയിലൂടെ വ്യവസ്ഥാപിത ക്രമത്തിനകത്ത്‌ പ്രതിഷ്ഠിച്ചുകൊണ്ട് ജാതിയുടെ ചലനാത്മക സ്വഭാവത്തെ കൊളോണിയൽ ഭരണം തടസ്സപ്പെടുത്തിയെന്ന് താങ്കൾ പറയുന്നുണ്ട് (പേജ് 41). ഇത്തരത്തിലുള്ള കൊളോണിയൽ ഇടപെടലുകളുടെ അഭാവത്തിൽ ആധുനിക ഇന്ത്യയിൽ ജാതി വ്യവസ്ഥ വ്യത്യസ്തമായി പരിണമിക്കുകയോ അല്ലെങ്കിൽ ദുർബലമാവുകയോ ചെയ്യുമായിരുന്നുവെന്ന് താങ്കൾ കരുതുന്നുണ്ടോ?

അതെ. കൊളോണിയൽ ഇടപെടൽ അടിസ്ഥാനപരമായി ജാതിയുടെ സഞ്ചാരപഥത്തെ മാറ്റിമറിച്ചു, മറിച്ചായിരുന്നെങ്കിൽ ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥ മിക്കവാറും വ്യത്യസ്തമായി പരിണമിക്കുമായിരുന്നു. അത് ദുർബലമാകുമായിരുന്നു എന്ന് ഉറപ്പിച്ചു പറയാനാകില്ലെങ്കിലും ആധുനിക ജാതി വ്യവസ്ഥയെ നിർവചിക്കുന്ന കർക്കശ സ്വഭാവമുള്ളതും ദേശ വ്യാപകമായി ഭരണ സംവിധാനങ്ങൾ ക്രമീകരിച്ചുറപ്പിച്ചതുമായ ദൃഢമായ ഘടന അതിന് ഇന്ന് ഉണ്ടാവുമായിരുന്നില്ല.

കൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിന് മുമ്പുള്ള ജാതി ശ്രേണീപരവും അടിത്തട്ടിലുള്ളവരെ അടിച്ചമർത്തുന്നതുമായിരുന്നു. എന്നാൽ അത് പ്രാദേശികമായി ചലനാത്മകവും കൂടിയാലോചനകൾ സാധ്യമായതും മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗവുമായിരുന്നു. ഭൂമി നിയന്ത്രണം, സൈനിക സേവനം, സ്റ്റേറ്റിന്റെ നയങ്ങൾ, തൊഴിൽ രംഗത്തെ പുനഃസംഘടന എന്നിവയിലെ മാറ്റങ്ങൾക്കൊപ്പം ജാതിവ്യവസ്ഥയും മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമായി. ഇതിൽ പരിമിതികളും അസമത്വവും ഹിംസയും ഉൾച്ചേർന്നിരുന്നെങ്കിലും അതിന്റെ ചലനാത്മകത ഒരു യാഥാർഥ്യമായിരുന്നു. ഈ വഴക്കത്തെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്തുകൊണ്ട് ആധുനിക രാഷ്ട്ര സങ്കൽപ്പത്തിന് സൗകര്യപ്രദമായ രീതിയിൽ ജാതിയെ പരിവർത്തനം ചെയ്യുകയാണ് കൊളോണിയൽ ഭരണം ചെയ്തത്.

സെൻസസ്, Ethnography, ക്രോഡീകരിച്ച “മത” നിയമങ്ങൾ, ഭരണ സംബന്ധമായ പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങൾ എന്നിവയിലൂടെ കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടം ജാതിയെ ദൈനംദിന ജീവിത ഇടപാടുകളിൽ നിന്ന് ഒരു ഭരണപരമായ ആയുധമാക്കി മാറ്റി. ഈ പ്രക്രിയയിൽ, ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആധികാരികമായ വിവരണങ്ങളായി ബ്രാഹ്മണ്യ പ്രമാണങ്ങൾ കണക്കാക്കാൻ തുടങ്ങി. കൂടാതെ അടിത്തട്ട് ജനതയുടെ ആചാരങ്ങളെ തമസ്ക്കരിക്കുകയും ഇന്ത്യയിലുടനീളം ജാതി വർഗ്ഗീകരണം കർശനമാക്കുകയും ചെയ്തു. നിയമം, സ്ഥിതിവിവരക്കണക്കുകൾ, ഭരണ സംവിധാനങ്ങൾ എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ജാതിക്ക് മുമ്പൊരിക്കലും ഇല്ലാതിരുന്ന പ്രാമുഖ്യം ലഭിച്ചു. കേവല സാമൂഹിക അസ്തിത്വത്തിനു അന്ത്യം കുറിച്ചുകൊണ്ട് അത് നിയമ വ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായിത്തീർന്നു.

ഇത് ദീർഘകാല പ്രത്യാഘാതങ്ങൾക്ക് കാരണമായി. ആധുനിക ഇന്ത്യയിൽ ജാതി നിലനിൽക്കുന്നത് പരമ്പരാഗത ആചാരങ്ങളുടെ അതിജീവനം എന്നനിലയിൽ മാത്രമല്ല; അത് ആധുനികതയുടെ തന്നെ ഉൽപ്പന്നമായാണ്. കൊളോണിയൽ ഭരണം ജാതി സ്വത്വത്തെ സാർവത്രികമാക്കുകയും ദേശീയ തലത്തിൽ തന്നെ ജാതി ശ്രേണികൾ സമന്വയിപ്പിക്കുകയും കൊളോണിയൽ ഭരണ ശേഷവും വിദ്യാഭ്യാസം, ഭരണം, പ്രാതിനിധ്യ രാഷ്ട്രീയം എന്നിവയിലൂടെ അതിനെ നിലനിർത്തുകയും ചെയ്തു. ഈ ഇടപെടൽ ഇല്ലായിരുന്നെങ്കിൽ, ജാതി ഇപ്പോഴും നിലനിൽക്കുമായിരുന്നു, പക്ഷേ അതിന്റെ രൂപങ്ങൾ ഏകീകൃതമല്ലാത്തതും എതിർപ്പുകൾ നേരിടുന്നതും സാമ്പത്തിക രംഗത്തെ മാറ്റങ്ങളോട് പ്രതികരിക്കുന്നതുമായിരുന്നേനെ. കൊറിയയിൽ സംഭവിച്ചതുപോലെ ആധുനികതയുടെ കടന്നാക്രമണങ്ങളിലൂടെ അത്തരം ജാതികൾ ദുർബലമാകാൻ സാധ്യതയുണ്ടായിരുന്നു.

ജാതീയമായ അടിച്ചമർത്തൽ കൊളോണിയലിസം കൊണ്ടുവന്നതല്ല, എന്നാൽ അതിനെ ആധുനികവൽക്കരിച്ചു എന്നതാണ് വിരോധാഭാസം. അഖിലേന്ത്യാ തലത്തിൽ ജനസംഖ്യയെ വർഗ്ഗീകരിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി ജാതിയെ ദൃഢപ്പെടുത്തുന്നതോടെ, സമകാലിക ജാതി വിവേചനത്തിനും ജാതി അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനത്തിനും അടിത്തറപാകി. അതിനാൽ ഇന്ന് ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഏത് ഗൗരവമായ വിശകലനവും പുരാതന ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകളെ മാത്രമല്ല, ഇപ്പോൾ നിലനിൽക്കുന്ന സുസ്ഥിരമായ ഘടനകളിലേക്ക് അവയെ സന്നിവേശിപ്പിച്ച കൊളോണിയൽ പ്രക്രിയകളെയും പരിഗണിക്കണം. കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിന് ശേഷമുള്ള കാലഘട്ടത്തിൽ അവ കൂടുതൽ രാഷ്ട്രീയവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടു, ഞാൻ അതിനെ ‘ഭരണഘടനാപരമായ ജാതികൾ’ (‘constitutional castes’) എന്ന് വിളിക്കുന്നു.

കൊളോണിയൽ ആധുനികത പരമ്പരാഗത ജാതി ശ്രേണിവ്യവസ്ഥയെ തകർക്കാൻ സഹായിച്ചുവെന്ന് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് ശേഷമുള്ള പല ജാതി വിരുദ്ധ ആഖ്യാനങ്ങളും അനുമാനിക്കുന്നു. എന്നാൽ ജാതിയുടെ ഘടനാപരമായ കാതലിനെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നതിൽ കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ പരാജയത്തെ അംബേദ്കർ രൂക്ഷമായി വിമർശിച്ചിരുന്നു. സമകാലിക ജാതിവിരുദ്ധ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ പ്രവർത്തന പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഈ വൈരുദ്ധ്യത്തെ താങ്കൾ എങ്ങനെ വിലയിരുത്തുന്നു?

ഈ വൈരുദ്ധ്യം സമകാലിക ജാതി വിരുദ്ധ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ നിർണ്ണായകമായി തുടരുകയാണ്. ഇത് കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിന് കീഴിലെ സാമൂഹിക ചലനാത്മകതയും (social mobility) ജാതിയുടെ ഘടനാപരമായ പരിവർത്തനവും സംബന്ധിച്ച് നിലനിൽക്കുന്ന ആശയക്കുഴപ്പത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നു. കൊളോണിയൽ ആധുനികത സൃഷ്ടിച്ച വിദ്യാഭ്യാസം, നിയമ കോടതികൾ, നാഗരിക തൊഴിലവസരങ്ങൾ, മിഷനറി പ്രവർത്തനങ്ങൾ തുടങ്ങിയവ ജാതി വ്യവസ്ഥയെ തകർത്തതായി സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ജാതി വിരുദ്ധ ആഖ്യാനങ്ങൾ പലതും തെറ്റായി വിലയിരുത്തുന്നു. അംബേദ്കർ ഒരിക്കലും ഈ അബദ്ധം ചെയ്തിട്ടില്ല, അതിനാലാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമർശനം ഇന്നും ചർച്ചചെയ്യപ്പെടുന്നത്.

ഇന്ത്യയിലെ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണം ദലിതർക്കും ചില താഴ്ന്ന ജാതിക്കാർക്കും പരിമിതമായ പുതിയ അവസരങ്ങൾ തുറന്നുകൊടുത്തുവെങ്കിലും ഈ അവസരങ്ങൾ ഒരു സംവിധാനമെന്ന നിലയിൽ ജാതിയെ ഇല്ലാതാക്കിയില്ല. ബ്രിട്ടീഷുകാർ ഭൂ ബന്ധങ്ങളെ തടസ്സപ്പെടുത്തുകയോ ഗ്രാമീണ അധികാര ഘടനയെ വെല്ലുവിളിക്കുകയോ ചെയ്തില്ല; പകരം, അവർ അധീശ ജാതികളുടെ ആശീർവാദത്തോടെ ഭരണം നിർവ്വഹിക്കുകയും ബ്രാഹ്മണ്യ മാനദണ്ഡങ്ങളെ “ആചാരപരമായ നിയമം” (“customary laws”) ആയി ക്രോഡീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ രാഷ്ട്രീയമായി നേരിടാതെ ഭരണപരമായി അതിനെ പുനഃസംഘടിപ്പിച്ചു. തദ്ദേശീയമായി നിലനിന്ന ജാതീയമായ അടിച്ചമർത്തലുകളോട് പ്രതിഷേധിക്കുകയും അതിൽ നിന്നുള്ള മോചകനായി ആധുനികതയെ കരുതുകയും ചെയ്യുന്നതിലൂടെ ഘടനാപരമായ വിശകലനങ്ങൾ നടത്താതെ സമകാലിക ജാതി വിരുദ്ധ വ്യവഹാരങ്ങൾ പലപ്പോഴും കൊളോണിയൽ ആധുനികതയെ കാല്പനികവൽക്കരിക്കുകയാണ്. ഭൂമി, തൊഴിൽ, പാർപ്പിടം, സ്ഥാപനങ്ങളുടെ മേലുള്ള നിയന്ത്രണം തുടങ്ങിയ ഭൗതിക ചോദ്യങ്ങൾക്ക് പ്രാധാന്യം നൽകാതെ, നിയമ പരിഷ്‌ക്കാരങ്ങൾ, പ്രാതിനിധ്യം, പ്രതീകാത്മക സമത്വം എന്നിവയ്ക്ക് അമിത ഊന്നൽ നൽകുന്നതിലേക്ക് ഈ വാദം എത്തിച്ചേരുന്നു. അംബേദ്കർ ഈ ഉദാരമായ മിഥ്യാധാരണ നിരസിച്ചിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജാതി കേവലം ഒരു സാമൂഹിക മുൻവിധി മാത്രമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് സ്വജാതീയ വിവാഹം, പരമ്പരാഗത തൊഴിൽ, സാമ്പത്തിക ആശ്രിതത്വം എന്നിവയിലൂടെ പുനർനിർമ്മിക്കപ്പെടുന്ന തരംതിരിച്ച അസമത്വത്തിന്റെ (graded inequality) ഒരു സംവിധാനമായിരുന്നു. കൊളോണിയലിസം ഇവയെല്ലാം വലിയ തോതിൽ നിലനിർത്തുകയാണ് ചെയ്തത്.

മേൽപ്പറഞ്ഞ ആഖ്യാനത്തിന്റെ ചുവടുപിടിച്ച്, കൊളോണിയൽ കാലഘട്ടത്തിനു ശേഷമുള്ള ഇന്ത്യൻ ഭരണകൂടം കൊളോണിയൽ അധികാര ഘടനകളെ സംരക്ഷിക്കുകയും അതേസമയം അതിന്റെ തന്നെ ഭാഗമായി നടക്കുന്ന ജാതി വിവേചനത്തിന്റെ ഉത്തരവാദിത്തം ഏറ്റെടുക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. കൊളോണിയൽ ഭരണ നടപടികളെ യാഥാസ്ഥിതിക ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തെ പുരോഗമന പാതയിലേക്കെത്തിച്ച ഇടപെടലായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ, ബ്യൂറോക്രസി, വിദ്യാഭ്യാസം, വിപണികൾ, ജനാധിപത്യ സംവിധാനങ്ങൾ തുടങ്ങിയ ആധുനിക സ്ഥാപനങ്ങൾ ജാതി ശ്രേണിയെ എങ്ങനെ പുനർനിർമ്മിക്കുന്നുവെന്ന് നാം കാണാതെപോവുകയാണ്. അംബേദ്കറുടെ വിമർശനം ഈ ആത്മ വഞ്ചനയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നുണ്ട്; ഘടനാപരമായ പുനർവിതരണവും ജാതിയുടെ സാമൂഹിക അടിത്തറകൾക്ക് നേരെയുള്ള വെല്ലുവിളിയും നടത്താതെ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയ്ക്കോ പോസ്റ്റ് കൊളോണിയൽ ഭരണഘടനാവാദത്തിനോ ജാതിയെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാൻ കഴിയില്ല എന്നദ്ദേഹം വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്.

1932 ലെ പൂനാ ഉടമ്പടിയുടെ (Poona Pact) ദീർഘകാല രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യാഘാതങ്ങളെ താങ്കൾ എങ്ങനെ വിലയിരുത്തുന്നു? പട്ടികജാതിക്കാർക്ക് പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലങ്ങൾ വേണമെന്ന അംബേദ്കറുടെ ആവശ്യം സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നെങ്കിൽ, സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് ശേഷമുള്ള ഇന്ത്യയുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പ് രീതിയും ജനാധിപത്യ സംവിധാനവും എങ്ങനെ വ്യത്യസ്തമായി വികസിക്കുമായിരുന്നു?

പൂനാ ഉടമ്പടി അംബേദ്കറിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിർണ്ണായകമായ രാഷ്ട്രീയ പരാജയമായിരുന്നു, അതിന്റെ ദീർഘകാല പ്രത്യാഘാതങ്ങൾ ദലിത് രാഷ്ട്രീയ സ്വയംഭരണത്തിന് കനത്ത തിരിച്ചടിയാവുകയും ചെയ്തു. പിന്നീട് ഭൂരിപക്ഷ ഹിന്ദു വോട്ടർമാർക്കിടയിൽ ദലിത് രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യം നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടായിരുന്നു പട്ടികജാതിക്കാർക്കുള്ള സംവരണ സീറ്റുകൾ വിപുലീകരിച്ചത്. ഈ ഘടനാപരമായ തിരഞ്ഞെടുക്കൽ നാളിതുവരെയായി ഇന്ത്യൻ ജനാധിപത്യത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുകയും പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

പൂനാ ഉടമ്പടിയുടെ ഭാഗമായി പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലങ്ങൾക്ക് പകരം സംയുക്ത നിയോജകമണ്ഡലങ്ങളും സംവരണ നിയോജകമണ്ഡലങ്ങളും കൊണ്ടുവന്നതിലൂടെ, ദലിത് പ്രതിനിധികളെ മണ്ഡലത്തിലെ പ്രബല ജാതിക്കാർ തിരഞ്ഞെടുക്കുമെന്ന സ്ഥിതി വന്നു. ദലിതരുടെ രാഷ്ട്രീയ ആശ്രിതത്വമായിരുന്നു സ്വാഭാവിക പരിണതി. പട്ടികജാതി നിയമസഭാംഗങ്ങൾക്ക് അവരുടെ അജണ്ടകൾ പരിമിതപ്പെടുത്താനും പ്രബല ജാതികളിൽപ്പെട്ട വോട്ടർമാരോട് എതിരിടുന്നത് ഒഴിവാക്കാനും ഇത് വഴിതെളിയിച്ചു. കൂടാതെ ദലിത് വിഭാഗങ്ങളുടെ താല്പര്യങ്ങൾക്കായി നിലകൊള്ളുന്ന സ്വതന്ത്ര പ്രതിനിധികളായി പ്രവർത്തിക്കുന്നതിനു പകരം ഇടനിലക്കാരായി പ്രവർത്തിക്കാനും അത് കാരണമായി. കാലക്രമേണ, അടിത്തട്ടിലുള്ള ജനങ്ങളോടുള്ള ഉത്തരവാദിത്തത്തേക്കാൾ പാർട്ടി താൽപ്പര്യങ്ങൾക്ക് മുൻഗണന നൽകുന്ന ഒരു വിഭാഗം ദലിത് രാഷ്ട്രീയക്കാരെ ഇത് സൃഷ്ടിച്ചു.

പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലങ്ങൾ വേണമെന്ന അംബേദ്കറുടെ ആവശ്യം സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നെങ്കിൽ, സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ്, ജനാധിപത്യ സംവിധാനങ്ങൾ ഒക്കെ വളരെ വ്യത്യസ്തമായി പരിണമിക്കുമായിരുന്നു. പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലങ്ങൾ ഏറ്റവും അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട വിഭാഗങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യം ഒരു ആനുകൂല്യമെന്ന നിലയിൽ നിന്നും ഒരു ജനാധിപത്യ തത്വമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുമായിരുന്നു. ദലിത് നിയോജകമണ്ഡലങ്ങൾക്ക് ഉചിതമായ സ്വതന്ത്ര രാഷ്ട്രീയ പരിപാടികൾ, സംഘടനാ ശേഷി, പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ വ്യക്തത എന്നിവ വികസിപ്പിക്കാൻ ദലിത് രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കൾ നിർബന്ധിതരാകുമായിരുന്നു. ഇത് കൂടുതൽ ബഹുസ്വരവും വൈരുദ്ധ്യാത്മകവും എന്നാൽ സത്യസന്ധവുമായ ജനാധിപത്യ സംവിധാനത്തെ സൃഷ്ടിക്കുമായിരുന്നു; ഔപചാരിക സാമൂഹിക സമത്വത്തിന് കീഴിൽ ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ആഴത്തിലുള്ള വിള്ളലുകൾ മറയ്ക്കുന്നതിനുപകരം അതിനെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരുന്ന ഒന്ന്.

പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലങ്ങൾ രാജ്യത്തെ വിഘടിപ്പിക്കുമെന്ന് വിമർശകർ പലപ്പോഴും വാദിക്കുന്നു. എന്നാൽ ഈ ഭയം ഐക്യത്തെയും ആധിപത്യത്തെയും ശരിയായി മനസിലാക്കാതെയുള്ളതാണ്. യഥാർത്ഥ വിഘടനം ചില വിഭാഗങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ അദൃശ്യതയും അവരുടെ സ്വയം നിർണയത്തെ നിഷേധിക്കലുമാണ്. പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലങ്ങളുടെ ഒരു സംവിധാനം പ്രതീകാത്മക പ്രാതിനിധ്യത്തേക്കാൾ പരസ്പ്പര കൂടിയാലോചനകളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ സഖ്യകക്ഷി രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആവിർഭാവത്തെ ത്വരിതപ്പെടുത്തിയേക്കാം. എന്നാൽ സാർവത്രിക പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ മറവിൽ വരേണ്യവർഗക്കാർ ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിൻറെ കുത്തകാവകാശികളായി മാറുന്നത് തടയാനും അതിന് കഴിയുമായിരുന്നു.

എന്നിരുന്നാലും, ഈ പ്രതീക്ഷ നിലനിൽക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയിൽ വിശ്വാസമർപ്പിച്ചുകൊണ്ടുള്ള അനുമാനത്തിന്റെ ഫലമാണ്. ഇപ്പോൾ നമ്മുടെ രാജ്യത്ത് നടക്കുന്ന ഫസ്റ്റ്-പാസ്റ്റ്-ദി-പോസ്റ്റ് (FPTP) തിരഞ്ഞെടുപ്പ് സമ്പ്രദായത്തിന്റെ നിലവിലുള്ള ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിൽ വോട്ടർമാരുടെ സമ്മതിദാനാവകാശം വ്യത്യസ്തമായ ഫലങ്ങളൊന്നും കൊണ്ടുവരാൻ സാധ്യതയില്ല. എഫ്. പി. ടി. പി സംവിധാനം ചെലവേറിയതും വരേണ്യ വർഗ താല്പര്യങ്ങൾ സംരക്ഷിക്കുന്നതുമാണ്. പ്രത്യേക നിയോജകമണ്ഡലത്തിൽ പോലും യഥാർത്ഥ ദളിത് സ്ഥാനാർത്ഥികളെ പരാജയപ്പെടുത്തുന്നതിനും തങ്ങളുടെ താൽപ്പര്യങ്ങൾ സംരക്ഷിക്കുന്ന ദലിത് സ്ഥാനാർത്ഥിയെ വിജയിപ്പിക്കുന്നതിനും തങ്ങളുടെ സംഘടനാപരവും ഭൗതികവുമായ ശക്തിയുപയോഗിച്ച് അധീശവർഗ്ഗ പാർട്ടികൾക്ക് നിഷ്പ്രയാസം കഴിയും.

അംബേദ്കർ ഒരിക്കലും എഫ്. പി. ടി. പി തെരഞ്ഞെടുപ്പ് സംവിധാനത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തില്ല എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. അതേസമയം, ഭരണഘടനാ അസംബ്ലിയിൽ ആനുപാതിക പ്രാതിനിധ്യം (Proportional Representation ) ഒരു ബദലായി നിർദ്ദേശിക്കപ്പെട്ടപ്പോൾ അദ്ദേഹം അതിനെ ശക്തമായി പ്രതിരോധിച്ചു. ഈ നിലപാട് ഇന്ന് വിമർശനാത്മകമായ പുനഃപരിശോധന ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആനുപാതിക പ്രാതിനിധ്യ സംവിധാനം ദലിതർക്ക് മാത്രമല്ല, എല്ലാ പൗരന്മാർക്കും അവരുടെ രാഷ്ട്രീയ താൽപ്പര്യങ്ങൾ സാക്ഷാത്ക്കരിക്കാൻ ജനസംഖ്യാനുപാതികമായുള്ള പ്രാതിനിധ്യം സഭയിൽ ഉറപ്പാക്കുമായിരുന്നു. ജാതി അല്ലെങ്കിൽ കമ്മ്യൂണിറ്റി ഐഡന്റിറ്റികളുമായി പ്രാതിനിധ്യത്തെ ബന്ധിപ്പിക്കാതെയും “സംവരണ” നിയോജകമണ്ഡലങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിയോജിപ്പുകൾ ഇല്ലാതാക്കിയും ഇത് സാധിക്കുമായിരുന്നു. അംബേദ്കർ എഫ്. പി. ടി. പിയെ പ്രതിരോധിക്കുന്നത് ചരിത്രപരമായ തെറ്റിദ്ധാരണ കാരണമായിരുന്നെന്നു ആ തീരുമാനത്തെ ഇന്ന് വിലയിരുത്തുമ്പോൾ തോന്നുന്നു. ആധിപത്യം പുലർത്തുന്ന പാർട്ടികളോടും വിഭവ സമ്പന്നരായ വരേണ്യവർഗത്തോടും ഘടനാപരമായി പക്ഷപാതം പുലർത്തുന്ന ഒരു സംവിധാനവുമായി യോജിക്കുന്നതിലൂടെ, ഔപചാരിക സമത്വത്തിന്റെ മറവിൽ വരേണ്യ വർഗ്ഗത്തിന് അധികാരം പിടിച്ചെടുക്കൽ സാധാരണ നിലയിൽ സാധ്യമാവുകയായിരുന്നു. യഥാർത്ഥ രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്തത്തിന്റെ വ്യാപ്തി പരിമിതപ്പെടുത്തുന്ന ഈ പ്രാതിനിധ്യ മാതൃക സൃഷ്ടിക്കാൻ അംബേദ്‌കർ അശ്രദ്ധമായി കൂട്ടുനിൽക്കുകയും ചെയ്തു.

അംബേദ്കറുടെ ഇൻഡിപെൻഡന്റ് ലേബർ പാർട്ടി തൊഴിലാളികളെയും കർഷകരെയും ദലിതുകളെയും ജാതി വിരുദ്ധവും മുതലാളിത്ത വിരുദ്ധവുമായ ഒരു വേദിയിൽ ഒന്നിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചിരുന്നല്ലോ. അംബേദ്കറുടെ മുതലാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനം അദ്ദേഹത്തിന്റെ അനുയായികൾക്കിടയിലും പിൽക്കാലത്ത് ദലിത് രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകൾക്കിടയിലും അർഹിക്കുന്ന പരിഗണന ലഭിക്കാതെപോയെന്ന് താങ്കൾ കരുതുന്നുണ്ടോ?

അതെ. ഇത് ആകസ്മികമായി സംഭവിച്ചതല്ല. തന്റെ ഇൻഡിപെൻഡന്റ് ലേബർ പാർട്ടി (ഐഎൽപി) യുടെ പ്രവർത്തന ഘട്ടത്തിൽ മാത്രമാണ് അംബേദ്കർ ബ്രാഹ്മണവാദവും മുതലാളിത്തവും ദലിതുകളുടെ സംയുക്ത ശത്രുക്കളായി വ്യക്തമായി അവതരിപ്പിച്ചത്. പിൽക്കാലഘട്ടത്തിൽ, പ്രത്യേകിച്ച് പട്ടികജാതി ഫെഡറേഷന്റെ രൂപീകരണത്തോടെ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ മുൻകാല മുതലാളിത്ത വിരുദ്ധ പ്രത്യശാസ്ത്രത്തെക്കാൾ പ്രാതിനിധ്യം, ഭരണഘടനാപരമായ സുരക്ഷ, തിരഞ്ഞെടുപ്പ് രാഷ്ട്രീയം എന്നിവയ്ക്ക് കൂടുതൽ ഊന്നൽ നൽകുകയുമാണുണ്ടായത്. അംബേദ്കറുടെ കമ്മ്യൂണിസത്തോടുള്ള തുറന്ന വിയോജിപ്പുകളും മാർക്സിസ്റ്റ് സംഘടനകളോടുള്ള അഗാധമായ അവിശ്വാസവും ഈ മാറ്റത്തിന് കൂടുതൽ ഊന്നൽ നൽകി.

ഇന്ത്യയിലെ ജാതിയും മുതലാളിത്തവും വേറിട്ടതോ തുടർച്ചയോ ആയ സംവിധാനങ്ങളല്ലെന്നും മറിച്ച് പരസ്പരം ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നവയാണെന്നും അംബേദ്കർ മിക്ക ഇന്ത്യൻ മാർക്സിസ്റ്റുകളേക്കാളും മുൻപേ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. മുതലാളിത്ത വികസനം മുതലാളിത്തത്തിന് മുമ്പുള്ള ശ്രേണിവ്യവസ്ഥകൾ ഇല്ലാതാക്കുമെന്ന യാഥാസ്ഥിതിക മാർക്സിസ്റ്റ് അനുമാനം അദ്ദേഹം നിരസിച്ചു. മുതലാളിത്തം ഒരു ജാതി സമൂഹത്തിന്റെ അധികാരശ്രേണിയെ റദ്ദു ചെയ്യുന്നില്ല; പകരം അതിനെ പുനഃസംഘടിപ്പിക്കുകയും ആധുനികവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജാതി ആധിപത്യത്തിനും വർഗ്ഗ ചൂഷണത്തിനും എതിരെ തൊഴിലാളികളെയും കർഷകരെയും ദലിതുകളെയും ഒരൊറ്റ രാഷ്ട്രീയ കൂട്ടായ്മയിലേക്ക് കൂട്ടിച്ചേർക്കാൻ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഐഎൽപിയുടെ രാഷ്ട്രീയ പരിപാടി ഈ ഉൾക്കാഴ്ചയുടെ പ്രതിഫലനമായിരുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, ഈ പദ്ധതിക്ക് രണ്ട് ഘടനാപരമായ പരിമിതികൾ നേരിടേണ്ടിവന്നു. ഒന്നാമതായി, ഇന്ത്യൻ തൊഴിലാളിവർഗ്ഗം തന്നെ ജാതിയാൽ ആഴത്തിൽ ഭിന്നിക്കപ്പെട്ട നിലയിലായിരുന്നു. അതോടൊപ്പം സോഷ്യലിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ജാതിയെ ഒരു അടിസ്ഥാന വൈരുധ്യം എന്നതിനുപകരം ദ്വിതീയ തലത്തിലുള്ള വൈരുധ്യമായി (Secondary Contradiction) കാണാൻ താല്പര്യപ്പെട്ടു. രണ്ടാമതായി, കടുത്ത ഭൗതിക ദാരിദ്ര്യത്തിൽ കഴിയുന്ന ദലിത് ജനത മുതലാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സുസ്ഥിരവും അമൂർത്തവുമായ വിമർശനത്തേക്കാൾ അടിയന്തിര ആവശ്യങ്ങളായ സാമൂഹിക അന്തസ്സ്, നിയമപരമായ സംരക്ഷണം, രാഷ്ട്രീയ സുരക്ഷ എന്നിവയ്ക്ക് മുൻഗണന നൽകുകയായിരുന്നു.

അംബേദ്കറുടെ മരണശേഷം, ദലിത് രാഷ്ട്രീയം സ്റ്റേറ്റിന്റെ സാമൂഹ്യ ഉൾപ്പെടുത്തൽ (Inclusion) പദ്ധതികളായ സംവരണം, ക്ഷേമപദ്ധതികൾ, പ്രതീകാത്മകമായ അംഗീകാരം, അധികാര രാഷ്ട്രീയ വിലപേശൽ എന്നിവയിലേക്ക് ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചു. ഈ നേട്ടങ്ങൾ യഥാർത്ഥവും കഠിന പരിശ്രമഫലമായി നേടിയവയുമായിരുന്നു, പക്ഷേ അവയ്ക്ക് വലിയ വില നൽകേണ്ടി വന്നു. മുതലാളിത്തത്തെ ഒരു ചൂഷണ ഘടനയായി വിലയിരുത്തുന്നതിനുപകരം കൂടുതൽ നിഷ്പക്ഷമായ അല്ലെങ്കിൽ ദലിതർക്കും പ്രവേശനം പ്രാപ്തമാകുന്ന സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയായി വിലയിരുത്തപ്പെട്ടു. അതിന്റെ ഫലമായി ദലിത് രാഷ്ട്രീയം നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥയോട് ചേർന്ന് നിൽക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭാഗമാവുകയും പുനർ വിതരണം, ഉൾപ്പെടുത്തൽ തുടങ്ങിയ ആവശ്യങ്ങളിലേക്ക് പരിമിതപ്പെടുകയും വ്യവസ്ഥാ മാറ്റം അവഗണിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു.

അതോടൊപ്പം, ദലിത് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലെന്നപോലെ ആഴത്തിലുള്ള പരാജയം ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെയും ഭാഗത്തുനിന്നുണ്ടായി. ജാതിയെ ഒരു “ഉപരിതലഘടന” (superstructural) പ്രശ്നമായി വിലയിരുത്തുന്നതിലൂടെ മാർക്സിസ്റ്റ് പാർട്ടികൾ അംബേദ്കറൈറ്റ് രാഷ്ട്രീയവുമായുള്ള സുസ്ഥിരമായ സഖ്യത്തിനുള്ള സാധ്യത നഷ്ടപ്പെടുത്തി. ഇത് സൃഷ്ടിച്ച ശൂന്യതയിൽ, ദലിത് രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ നവലിബറൽ സാമ്പത്തിക നയങ്ങൾളോട് പരസ്യമായി പ്രതിജ്ഞാബദ്ധരായ പ്രബല പാർട്ടികളുമായി സ്വത്വ രാഷ്ട്രീയത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള സഖ്യങ്ങളിലേക്ക് ആകർഷിക്കപ്പെട്ടു. വിദ്യാസമ്പന്നരായ ദലിത് മധ്യവർഗ വിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽ, “ദലിത് മുതലാളിത്തം”, “ദലിത് ബൂർഷ്വാസി” തുടങ്ങിയ പ്രയോഗങ്ങളിലൂടെ നവലിബറൽ മുതലാളിത്തത്തെ ദലിത് വിമോചനത്തിന്റെ സാധ്യത എന്ന നിലയിൽ അവതരിപ്പിച്ചു.

അംബേദ്കറുടെ മുതലാളിത്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമർശനം ബൗദ്ധീകമായി ദുർബലമായിരുന്നു എന്നതല്ല പ്രശ്നം. അത് രാഷ്ട്രീയമായി അനാഥമായിരുന്നു. ജാതി വിരുദ്ധ ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ അഭാവത്തിലും മൂലധനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവസ്ഥാപിതമായ വിമർശനം നിലനിർത്താൻ സന്നദ്ധമോ പ്രാപ്തമോ ആയ ദലിത് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ അഭാവത്തിലും, അംബേദ്കറുടെ മൗലികമായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര സമന്വയം സമഗ്രമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രമാകാതെ നിലച്ചുപോയി. അങ്ങനെ രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയുടെയും ഘടനാപരമായ ആധിപത്യത്തിന്റെയും സൈദ്ധാന്തികനെന്ന നിലയിൽ നിന്നുമാറി അന്തസ്സിന്റെയും അവകാശങ്ങളുടെയും പ്രതീകമായാണ് അംബേദ്കർ അതിജീവിച്ചത്.

(തുടരും)