ബ്രാഹ്മണ്യ ദർശനങ്ങളെ ന്യായീകരിച്ച രവീന്ദ്രനാഥ ടാഗോർ

മലയാളഗവേഷണവും ദേശീയതാവിമർശനങ്ങളും- ഭാഗം രണ്ട്‌

ടാഗോർ വിമർശനങ്ങൾ

സാംസ്‌കാരകദേശീയതയോടുള്ള വിമർശനത്തിന്റെ ഭാഗമായി രവീന്ദ്രനാഥ ടാഗോറിനെ സവിശേഷമായി പരിശോധിക്കുന്നു ഇ. രതീഷിന്റെ ‘ഇന്ത്യൻ സാംസ്‌കാരികദേശീയവാദവും മലയാളവിമർശനവും: തെരഞ്ഞെടുത്ത പാഠങ്ങളെ മുൻനിർത്തിയുള്ള അന്വേഷണം'(2022 ) എന്ന പ്രബന്ധം. പശ്ചാത്യരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ വിനാശകരമായ വികസനങ്ങളുടെയും യുദ്ധങ്ങളുടെയും തീവ്രദേശീയസങ്കൽപ്പങ്ങളുടെയും പശ്ചാത്തലമാണ് ടാഗോറിന്റെത്. ദേശീയതയുടെ അക്രമസ്വഭാവത്തെ മുൻനിർത്തി അത് മാരകവ്യാധിയാണ് എന്ന് ടാഗോർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ബ്രാഹ്മണദർശനങ്ങൾ ടാഗോറിനെ അഗാധമായി സ്വാധീനിച്ചു. കിഴക്കിനെ മാനവികതയായി ടാഗോർ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ടാഗോറിന്റെ ദേശീയവിമർശനങ്ങളുടെ ചില വശങ്ങൾ സ്വീകാര്യമാവുമ്പോഴും ടാഗോർ അവതരിപ്പിച്ച ബദലുകൾ പൂർണമായും അസ്വീകാര്യമാവുന്നു. ബ്രാഹ്മണിക് മൂല്യങ്ങളിൽ ഊന്നിയ പൗരാണികതയാണ് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം.

ദേശീയതയെ പൂർണമായ നാശപ്രക്രിയയായി കാണുന്നത് ചരിത്രവിരുദ്ധമാണെന്ന് ഗവേഷകൻ പറയുന്നു. ടാഗോറിലെ യുക്തിരാഹിത്യം, ചരിത്രനിരാസം, സ്വജനപക്ഷവാദം, അപരത്വമനോഭാവം എന്നിവയെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇരച്ചുകയറിയ പാശ്ചാത്യദേശീയത, ഈ അധീശത ഏറ്റുവാങ്ങിയ ഭാരതീയത ഇതായിരുന്നു ടാഗോറിലെ ദ്വന്ദ്വം. ശാസ്ത്രവും കമ്പോളവും മനുഷ്യന്റെ മൂല്യസന്തുലിതത്വത്തെ തകിടം മറിക്കുന്നതായി ടാഗോർ കരുതി. ശാസ്ത്രബോധത്തെ പൗരാണിക മൗലികവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അപരമായി ടാഗോർ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. പാരമ്പര്യ തൊഴിൽക്രമീകരണങ്ങളെ തകർക്കുന്ന ഭീഷണിയാണ് ടാഗോറിന് ശാസ്ത്രം. ടാഗോർ കണ്ട ആദർശഗ്രാമങ്ങളുടെ യാഥാർത്ഥ്യം മറ്റൊന്നായിരുന്നു.

ജാതിയെ രവീന്ദ്രനാഥ ടാഗോർ ന്യായീകരിക്കുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥ സംഘർഷങ്ങൾ ഒഴിവാക്കി, എല്ലാവർക്കും അവരുടെ അതിർത്തികളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് പരമാവധി സ്വാതന്ത്ര്യം നൽകി വംശീയപ്രശ്‌നത്തെ പരിഹരിക്കുന്നു എന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷം. വർണ്ണവിവേചനം അവസാനിപ്പിച്ചു മാത്രം ജാതികാര്യത്തിൽ ഇന്ത്യക്കാരെ ചോദ്യം ചെയ്യൂ എന്ന് ടാഗോർ പാശ്ചാത്യരോട് പറയുന്നു. പാശ്ചാത്യരെ അപേക്ഷിച്ച് വംശീയപ്രശ്‌നങ്ങളെ സഹിഷ്ണുതയോടെ പരിഹരിക്കുകയായിരുന്നു ഇന്ത്യ. ഇതു മനസ്സിലാക്കാൻ പാശ്ചാത്യർക്കായില്ല. കമ്മ്യൂണൽ അവാർഡ് അരുത് എന്നാണ് ടാഗോറിന്റെ പക്ഷം. രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഐക്യത്തെ തകർക്കുന്ന അപായകരമായ ഭീഷണിയാണത്. ഗാന്ധി അയിത്തജാതിക്കാർക്കെതിരെ മുഴുവൻ ശക്തിയും പുറത്തെടുത്തെങ്കിൽ മുസ്ലീങ്ങളെ അപരങ്ങളായി മാറ്റുന്നതിലായിരുന്നു ടാഗോറിന്റെ ശ്രദ്ധ എന്ന് പ്രബന്ധം പറയുന്നു. പുനരുത്ഥാന ആശയങ്ങൾ വർഗീയധ്രുവീകരണത്തിന് കാരണമാവുന്നത് ടാഗോർ തിരിച്ചറിഞ്ഞില്ല. അസമത്വങ്ങളും അനീതികളും ഉൾച്ചേർന്ന ശ്രേണീവ്യവസ്ഥയെ ലോകമാതൃകയായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ബോധമാണ് ടാഗോറിലൂടെ യാഥാർഥ്യമായത്.

രവീന്ദ്രനാഥ ടാഗോറിന്റെ സ്ത്രീവീക്ഷണം പ്രകൃതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ സ്ത്രീയെയും പുരുഷനെയും മൂല്യനിർണയനം ചെയ്ത് അതിന് പൗരാണിക അടിത്തറ നൽകുന്നു. സംസ്‌കാരനഷ്ടം പരിഹരിക്കൽ ആദർശാത്മക മാതൃകയായി വാർത്തെടുത്ത സ്ത്രീയുടെ ചരിത്രപരമായ കടമയായി മാറുന്നു. ആര്യദ്രാവിഡലയനമായി ഹിന്ദുമതത്തെക്കണ്ടും ബുദ്ധമതത്തെ ലാഘവമായി കണ്ടും ടാഗോർ നിലകൊള്ളുന്നു. ബ്രാഹ്മണ്യമേധാവിത്വമാണ് ബുദ്ധമതത്തെ നശിപ്പിച്ചത് എന്നുവരുമ്പോഴും ടാഗോർ അതിനെ സ്വയം നഷ്ടപ്പെടുത്തുന്ന ശുദ്ധിയായി കാണുന്നു. ബുദ്ധനെ വിഷ്ണുവിന്റെ മൂന്നാം അവതാരമാക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യതന്ത്രം ടാഗോറിൽ കാണാം. ഒപ്പം ആര്യൻ ഉൽഭവമാണ് ബുദ്ധമതചിന്തയെന്ന ചരിത്രനിരപേക്ഷമായ വാദവും ടാഗോർ ഉയർത്തുന്നു. പൗരസ്ത്യവും ഗ്രാമീണവുമായ വിദ്യാഭ്യാസപദ്ധതി നഷ്ടമാകുന്നു എന്നത് ടാഗോറിന്റെ ആധിയായിരുന്നു. ഒരു പൗരസ്ത്യ സർവകലാശാല ആവശ്യമാവുന്നത് അങ്ങനെയാണ്.

രവീന്ദ്രനാഥ ടാഗോറിന്റെ ഇടപെടലുകൾ ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ സവർണ്ണമാനങ്ങളെ പുതുക്കിപ്പണിയുകയായിരുന്നു എന്ന് ഗവേഷകൻ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.’ശ്രേണീകരിക്കപ്പെട്ട ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിലെ ഏറ്റവും ഉന്നതമായ ജാതീയമൂലധനത്തിന്റെ ആനുകൂല്യങ്ങളും അനുഭവങ്ങളും പിൻപറ്റിക്കൊണ്ടാണ് ടാഗോർ ലോകത്തോട് ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ച് സംവദിക്കുന്നത്. പുണ്യപുരാതന ദാർശനിക ആശയങ്ങൾ, ഋഷിപാരമ്പര്യം, പൗരാണിക സാഹിത്യം, ഇന്ത്യൻഗ്രാമങ്ങളെ ആദർശ റിപ്പബ്ലിക്കുകളായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന സമീപനം, പാശ്ചാത്യ ആധുനിക ദർശനങ്ങളോടുള്ള അന്ധമായ വിരോധം തുടങ്ങിയ തന്റെ ധാരണകളെ ഇന്ത്യൻ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ പൊതുമൂല്യങ്ങളായി, ലോകമാതൃകയാക്കാൻ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ‘സംസ്‌കാരദേശീയ സാമ്പ്രദായിക’ ധാരയുടെ ജനകീയമുഖമാണ് ടാഗോറിന്റേത്.”(2022:50)

സാഹോദര്യദേശീയത

സംസ്‌കാരികദേശീയതയോടും ഹിന്ദുത്വത്തോടും ഉള്ള അടിസ്ഥാന വിമർശനങ്ങൾ അധസ്ഥിത ജനസമൂഹങ്ങളിൽ നിന്ന് രൂപപ്പെട്ടു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഇന്ത്യയാകെ പടരുന്ന ജാതിവിരുദ്ധ-സ്ത്രീപക്ഷ പോരാട്ടങ്ങൾ ഇതിന്റെ ഭാഗമാണ്. കീഴാളനവോത്ഥാനത്തെയും സാഹോദര്യദേശീയതയെയും അനാവരണം ചെയ്യുമ്പോൾ സ്ലാവോയ് സിസെക്കിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര സങ്കല്പനങ്ങളെ പ്രബന്ധം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. സാഹോദര്യദേശീയതയുടെ വക്താക്കളായി ജ്യോതി ബഫൂലെ, ബി. ആർ. അംബേദ്കർ, അയ്യോദിതാസ്സർ, പെരിയാർ, സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ എന്നിങ്ങനെ വലിയ നിരയെ പ്രബന്ധം അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ആര്യാവർത്തം, അഖണ്ഡഭാരതം, രാമരാജ്യം തുടങ്ങിയ സങ്കുചിത രാഷ്ട്രസങ്കൽപ്പങ്ങളെ ബഹിഷ്‌കൃത ഭാരതം, ബലിരാജ്യം, പ്രബുദ്ധഭാരതം എന്നീ പ്രതികല്പനകളിലൂടെ ഇവർ തിരുത്തി. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് അന്യമായ കരുണയും മൈത്രിയും സമതയും ആണ് ബൗദ്ധികധാരയുടെ സവിശേഷത.

വംശീയതയെയും ജാതിയെയും അട്ടിമറിച്ചുകൊണ്ട് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയിൽ നവോത്ഥാനത്തെ സാധ്യമാക്കിയത് ബൗദ്ധികവിമർശധാരയാണ്. ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ പ്രഭവകേന്ദ്രമാണത്. ജ്യോതിറാവു ഫൂലെ-അംബേദ്കർ ധാരയാണ് ദേശീയബൗദ്ധികവിമർശധാരയുടെ കേന്ദ്രം. സാംസ്‌കാരികദേശീയത, മതാത്മക തീവ്രദേശീയത ഇവയ്‌ക്കെതിരായിരുന്നു അത്. ബൗദ്ധദർശനങ്ങളിലാണ് ഈ ധാരയുടെ തുടക്കം. ബുദ്ധതത്വങ്ങളെ മുഖ്യധാരയിലേക്ക് കൊണ്ടുവന്നത് അംബേദ്കറാണെങ്കിലും അയ്യോദിതാസ്സരും ഇ.വി. രാമസ്വാമി നായ്ക്കറും അതിനെ ദേശീയപ്രസക്തമാക്കിയിരുന്നു. ദേശീയബൗദ്ധികധാര എന്ന ആശയഐക്യത്തിന് സംഘടനാരൂപമോ പ്രത്യയശാസ്ത്രസ്വരൂപമോ കാണാനാവില്ല. ഈ മുന്നേറ്റത്തെ സവിശേഷമായ ഒരു ചരിത്രഘട്ടത്തിന്റെ പരിധിയിലും ഒതുക്കുക വയ്യ.

സാംസ്‌കാരികദേശീയതാവാദത്തിന്റെ ഹിന്ദുപരിഷ്‌കരണശ്രമങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ കുലമാതൃകളും സംസ്‌കാരസംരക്ഷകരുമായി മാറിയതിനെ പ്രബന്ധം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. സ്ത്രീവിദ്യാഭ്യാസത്തിന് നേതൃത്വം നൽകിയത് ഇന്ത്യയിലെ കീഴാള അബ്രാഹ്മണ മുന്നേറ്റങ്ങളായിരുന്നു എന്ന് പ്രബന്ധം പറയുന്നു. മാമൂലുകളിൽ നിന്നും ആചാരങ്ങളിൽ നിന്നും സ്ത്രീകളെ പുറത്തേക്ക് നയിച്ചും ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ അവരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം പ്രഖ്യാപിച്ചും ഫൂലെ സ്ത്രീകളുടെ മെരുക്കൽ വിദ്യകളെ നേരിട്ടു. ഇന്ത്യയിൽ പരിഷ്‌കരണ ദേശീയവാദികൾക്കും മാതൃകയായത് കീഴാളമുന്നേറ്റങ്ങളാണ്. 1949-ൽ സ്ത്രീകളുടെ പൗരാവകാശവും ലിംഗസമത്വങ്ങളും ഉയർത്തിക്കാട്ടി അംബേദ്കർ ഹിന്ദു കോഡ്ബിൽ അവതരിപ്പിച്ചതിനെ പ്രബന്ധം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

സാഹിത്യസ്രോതസ്സുകൾ ആയിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ (1892 -1956) പ്രാഥമിക വിമർശനപാഠങ്ങൾ. അംബേദ്കറുടെ നോട്ടത്തിൽ വേദങ്ങളും പുരാണങ്ങളും ഹിംസാത്മക സാമൂഹികഘടനയെ സാധൂകരിക്കുന്നു.”അംബേദ്ക്കർ മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്ന ഗഹനമായ വിമർശനാവബോധം ഇന്ത്യയിലെ മർദ്ദിതജനതയെ ജ്ഞാനാത്മകമായി നവീകരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയബോധമായി വികസിക്കുന്നു എന്നുള്ളിടത്താണ് അതിന്റെ സർവ്വകാലിക പ്രസക്തി. ചരിത്രം, സംസ്‌കാരം, മതം, സാമ്പത്തിക ദർശനങ്ങൾ, ദേശീയതാസങ്കല്പങ്ങൾ, ഭരണഘടനാമൂല്യങ്ങൾ തുടങ്ങി വ്യത്യസ്ത മേഖലകളിലേക്ക് വിന്യസിക്കപ്പെടുന്ന സമഗ്രമായ ജ്ഞാനാത്മക-വിമർശാവബോധമാണ് ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യ സമരഘട്ടത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് അംബേദ്ക്കർ ചിന്തകൾ പടർത്തിയത്. ഇന്ത്യയുടെ സമത്വസാഹോദര്യ ജനാധിപത്യഭാവിയെ കരുപ്പിടിപ്പിക്കുന്ന ധൈഷണികകേന്ദ്രമായി അത് പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയെ ബ്രാഹ്മണ്യസംസ്‌കാരത്തിന്റെ ഏകതാനതയിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ബഹുസ്വര/മതേതരപാരമ്പര്യത്തിന് വെല്ലുവിളിയാവുകയും ചെയ്യുന്ന അധീശസംസ്‌കാര/വംശീയ ചിന്താധാരകളെ അത് നിരന്തരം പ്രതിക്കൂട്ടിലാക്കുന്നു”(2022:69).

വേദാധികാരത്തിന് പിറകിലുള്ള തിരസ്‌കൃതജനതയുടെ അനുഭവലോകത്തെ അംബേദ്കർ പ്രതിനിധീകരിച്ചു. ആര്യൻസമുദായത്തിലെ വഷളത്തരങ്ങളെ തുറന്നുകാട്ടി. ആര്യന്മാരുടെ സ്വരാജ്യം തന്നെയായി ഇന്ത്യയെ കണ്ട അദ്ദേഹം ആര്യാധിനിവേശത്തെ അടിസ്ഥാനരഹിതമായി തള്ളി. വേദങ്ങളുടെ ആധികാരികതയെ നിരാകരിച്ചും മതരൂപമായ യജ്ഞത്തെ അപലപിച്ചും ജാതിയെ പ്രതിരോധിച്ചും ബുദ്ധൻ നിലകൊണ്ടതിനെ അംബേദ്കർ എടുത്തുപറയുന്നു. സംസ്‌കാരദേശീയധാര ബ്രാഹ്മണദർശനങ്ങളുടെ ഉപോൽപ്പന്നമായി ഗീതയെ കണ്ടപ്പോൾ അംബേദ്കർ അതിനെ ബുദ്ധമതം സാധ്യമാക്കിയതായി കരുതുന്നു. ബുദ്ധനെ മാർഗദർശകനായി കണ്ട അംബേദ്കർ അചഞ്ചലവും സ്ഥായിയുമായ സങ്കൽപ്പങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്നു. മനുഷ്യന്റെ മൗലികശേഷിയിൽ വിശ്വസിക്കുന്നു. ബുദ്ധൻ തിരസ്‌കരിച്ച ഉപനിഷത്ത് സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും ബ്രഹ്മസങ്കല്പത്തെയും അംബേദ്കറും തിരസ്‌കരിക്കുന്നു.

കോൺഗ്രസിനെയും ഹിന്ദുദേശീയവാദികളെയും വിമർശിച്ച അംബേദ്കറുടെ മൂക് നായക് പത്രത്തിന്റെ പ്രസക്തിയെ പ്രബന്ധം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. മദ്രാസ് പ്രസിഡൻസിയിലും മറ്റും ഉൾപ്പെട്ട് ഇതര പത്രമാസികകളും ഈ പ്രവണതകളെ പിന്തുടർന്നു. പിൽക്കാലത്ത് ഇത്തരം പത്രങ്ങൾക്ക് തുടരാനായില്ല. കച്ചവടഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ വിജയവും കീഴാളവിഭാഗങ്ങൾക്ക് സാംസ്‌കാരിക വിഭവാധികാരത്തിലുള്ള പങ്കാളിത്തം നഷ്ടമായതുമായിരുന്നു കാരണങ്ങൾ.

ദേശീയത ബഹുജനങ്ങളെ ഐക്യപ്പെടുത്തുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണെന്നും, ദേശീയത വരേണ്യവിഭാഗങ്ങളുടെ അധികാരം നിലനിർത്തുന്ന കപടബോധമാണെന്നും ഉള്ള വരേണ്യവാദങ്ങളെ കീഴാളപഠനങ്ങൾ എതിർത്തു. അധ്വാനചിന്തയാണ് ബൗദ്ധികവിമർശധാരയുടെ അടിസ്ഥാന ഊർജ്ജം. വചനധർമത്തിലും അംബേദ്കറിലും ഇത് കാണാം. അനുഭവം, യുക്തി, പരീക്ഷണം തുടങ്ങിയവ അതിന്റെ അടിസ്ഥാനങ്ങളായിരുന്നു. ടാഗോറിലും രാജാറാം മോഹൻ റായിയിലും പ്രവർത്തിച്ച അനുഭവകേന്ദ്രിതചിന്തയെ പ്രബന്ധം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. കീഴാളരെയും അവരുടെ അധ്വാനത്തെയും കാണാതെ പോയ ധാരയാണിത്.

മധ്യകാല ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങൾ

സാംസ്‌കാരിക ദേശീയവാദത്തോടുള്ള വിമർശനമായി മധ്യകാല ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തെ കാണുന്നു പ്രബന്ധം. ഇന്ത്യയുടെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിലും ഭാഷകളിലുമായി എ ഡി ആറാം നൂറ്റാണ്ടു മുതൽ 19-ാം നൂറ്റാണ്ട് വരെ ഇതിന് മുന്നേറ്റമുണ്ടായി. ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിഷ്ഠൂരമായ അടിച്ചമർത്തലുകൾ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന് നേരിടേണ്ടിവന്നു. ഇന്ത്യയുടെ ആധ്യാത്മികചരിത്രത്തിലെ മതേതരവും ബഹുസ്വരവും യാഥാസ്ഥിതികവിരുദ്ധവുമായ ഭക്തിമുന്നേറ്റങ്ങളെ പ്രബന്ധം വിലയിരുത്തുന്നു. സ്ത്രീകളെയും അയിത്ത ജാതിക്കാരെയും ഹീന ജോലികളിലേർപ്പെട്ടിരുന്നവരെയും ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം വിമോചനാത്മകമായി ഏകോപിപ്പിച്ചു.

ആസ്സാമിലെയും കർണ്ണാടകത്തിലെയും മഹാരാഷ്ട്രയിലെയും ഭക്തിമുന്നേറ്റങ്ങൾ ഭാഷയെ ജനകീയമാക്കിയും അനീതികളെ ചോദ്യം ചെയ്തും നിലകൊണ്ടു. ആസ്സാമിലെ ശങ്കർ ദേവനും കന്നഡയിലെ ബസവണ്ണയും ഉദാഹരണമാണ്. ബസ്സവണ്ണയുടെ വചനപ്രസ്ഥാനവും മഹാരാഷ്ട്രയിലെ മഹാനുഭാവപ്രസ്ഥാനവും ഭൗതികതയിൽ ഊന്നിയ ദൈവികതയെ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചു. വചനസാഹിത്യത്തിലെ സ്ത്രീ രചയിതാക്കളെയും കൽബുർഗിവരെ നീളുന്ന അതിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെയും പ്രബന്ധം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. സിദ്ധരുടെയും സൂഫികളുടെയും പരമ്പരയും ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിൽ ഉൾപ്പെടുന്നു. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം കാലക്രമേണ സനാതനബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ കൈവഴികളായി ചുരുങ്ങി.

മൂർത്തമായ സാഹചര്യങ്ങളിൽ നിന്നും സങ്കൽപ്പനപരമായി പടുത്തുയർത്തിയ രാഷ്ട്രഭാവനകൾ ഭക്തിമുന്നേറ്റങ്ങളിൽ കാണാം. വാൽക്കാരികളുടെ പന്ഥാർപ്പൂരും രവിദാസിന്റെ ബെഗുംപുരയും ഉദാഹരണങ്ങളാണ്. ദുഃഖവും നികുതിയും അസമത്വങ്ങളും ഇല്ലാത്ത രാഷ്ട്രവിഭാവനകൾ ആയിരുന്നു ഇവ. മനുഷ്യൻ മനുഷ്യനെ മതിക്കുന്ന, അധ്വാനം പ്രകീർത്തിക്കപ്പെടുന്ന സാമൂഹികഘടനകളാണിവ.

ഇന്ത്യയെ ബഹുലവും സ്വതന്ത്രവുമായ അന്തസത്തയിൽ നിലനിർത്തുന്നതിന് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം വഹിച്ച പങ്ക് വലുതാണ്. ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽ തുടങ്ങി ഭാഷ, സമത്വം, ലിംഗൈക്യം, ജാതിനിരാസം, ആത്മീയത തുടങ്ങി വിവിധ മേഖലകളിലൂന്നി സമഗ്രമാറ്റത്തിന് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം തുടക്കമിട്ടു. ദേശീയസങ്കൽപ്പങ്ങൾക്ക് അടിത്തറ ഒരുക്കിയത് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനമാണ്. ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തെ ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളോ ഇന്ത്യൻ ചരിത്രകാരന്മാരോ പ്രധാനമായി കണ്ടില്ല.

മലയാളസന്ദർഭങ്ങൾ

1774-ൽ ഇന്ത്യയിൽ ബംഗാൾ പ്രസിഡൻസിയിൽ ഉണ്ടായ ഹൽബപ്രക്ഷോഭം മുതല്ക്കുള്ള സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ മുന്നേറ്റങ്ങളെ പ്രബന്ധം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. കേരളത്തിലാകട്ടെ, 1836-ലെ വൈകുണ്ഠസ്വാമിയുടെ സമത്വസംഘം മുതൽ അയ്യങ്കാളിയുടെ സാധുജനപരിപാലനസംഘം വരെയാണ് അതിന്റെ തുടക്കഘട്ടം. വസ്ത്രധാരണം, സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യം, ആരാധന തുടങ്ങിയവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സമരങ്ങളായിരുന്നു അവ. 1857-ലെ ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെ ശിപായിലഹളയായി കണ്ടതുപോലെ ചാന്നാർലഹള പോലുള്ള വസ്ത്രസ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെയും ലഹളയായി അവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു. ദേശീയമായി ഐക്യസമൂഹം നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ ആദ്യപടിയായിട്ടാണ് ഇത്തരം മുന്നേറ്റങ്ങളെ കാണേണ്ടത്.

വൈകുണ്ഠസ്വാമിയുടെ പ്രവർത്തനങ്ങൾ ഈഴവർ, പുലയർ, മുസ്ലീങ്ങൾ, തദ്ദേശീയ ക്രിസ്തീയവർ തുടങ്ങിയവരൊക്കെ ഉണർത്തി. അയ്യങ്കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ നടന്ന ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യത്തെ കാർഷിക പണിമുടക്ക് സമരത്തെയും പൊയ്കയിൽ യോഹന്നാന്റെ പ്രത്യക്ഷ രക്ഷാദൈവസഭയുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെയും ഒറീസയിലെ ബൗരിസമുദായത്തിന്റെ ജാതിവിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭങ്ങളെയും തിരുവിതാംകൂറിലെ ദളവാക്കുളം കൂട്ടക്കൊലയെയും ജാതവുകളുടെ സമരങ്ങളെയും പ്രബന്ധം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

അലോഷ്യസിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടുകളെ ആധാരമാക്കി കീഴാളസമരങ്ങൾ പൗരത്വസങ്കൽപ്പനത്തെയും ബഹുജനസാക്ഷരതയെയും സാമൂഹിക ചലനാത്മകതയെയും സാധ്യമാക്കി എന്ന് ഗവേഷകൻ പറയുന്നു.’ഇന്ത്യൻസാമൂഹികഘടനക്കകത്തുള്ള മര്യാദാവഴക്കങ്ങളും ഹിംസാധിഷ്ഠിത മേൽകീഴ്ബന്ധങ്ങളും സംസ്‌കാര അധികാരകോയ്മകളും മുച്ചൂടും അട്ടിമറിക്കുന്നതിലൂടെയാണ് സമത്വാധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹികപുനർനിർമ്മാണം സാധ്യമാവൂ എന്നാണ് അധ:സ്ഥിത/അവർണ്ണ മുന്നേറ്റങ്ങൾ തെളിയിച്ചത്. 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ സജീവമാവുകയും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപാദത്തോടുകൂടി ഗ്രസിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന വിമോചനപ്രത്യയശാസ്ത്രരൂപങ്ങളായി ഈ മുന്നേറ്റങ്ങളെ കാണാം. ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസിന്റെയും ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ഹിന്ദുമതശാക്തീകരണയജ്ഞത്തിന്റെയും ഭാഗമായുള്ള ഹരിജനോദ്ധാരണങ്ങളും ‘സേവാ’വബോധവും വിഴുങ്ങി വഴിതെറ്റിക്കാൻ ശ്രമിച്ചത് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയിലെ പ്രബുദ്ധതയെയാണ്. ”(2022:180)

സഹോദരൻ അയ്യപ്പനും എം. കെ. കോരനും

ജാതിയും സനാതന ധർമ്മശാസ്ത്രപദ്ധതികളും ആയിരുന്നു പൂർവ്വകേരളത്തെയും നിർണയിച്ചത്. സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതയുടെ ആശയപ്രപഞ്ചം തന്നെയാണ് മലയാളസാഹിത്യത്തെയും നിർണയിച്ചത്. വിദ്യാവിലാസിനി, വിദ്യാവിനോദിനി, ഭാഷാപോഷിണി, കവനോദയം, ജനരഞ്ജിനി, രസികരഞ്ജിനി, മംഗളോദയം, കവനകൗമുദി തുടങ്ങിയ ആദ്യകാലമാസികകളുടെ പ്രവർത്തനം മുതൽ ഇത് കാണാം. ഇതിനെ തിരുത്തുന്ന ധൈഷികണപാരമ്പര്യത്തെ കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ അപഗ്രഥിക്കുന്നു പ്രബന്ധം. കേരളനവോത്ഥാനം ഇതരമാതൃകകളെ പിൻപറ്റുന്നില്ല. ദേശീയമായ അതിന്റെ കൈവഴികൾ ഭിന്നമാണ്. മലയാളവിമർശനത്തിന്റെ ചരിത്രസന്ദർഭങ്ങളോട് നേരിട്ട് ബന്ധപ്പെടുന്ന ദേശീയതാഘടകങ്ങളെ പ്രബന്ധം ക്രോഡീകരിക്കുന്നു.

അടിത്തട്ട് സമൂഹങ്ങളിൽ നിന്ന് ഉയർന്നുവന്ന നവോത്ഥാനശ്രമങ്ങളാണ് കേരളത്തിന്റെ ആധുനികീകരണത്തിന്റെ ആധാരം. ജാതിവിമർശനമാണ് അതിൽ പ്രധാനം. ബുദ്ധദർശനങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ച് ആശയവിപ്ലവത്തിന് തുടക്കം കുറിച്ച ബൗദ്ധികധാര കേരളീയനവോത്ഥാനത്തിലുമുണ്ട്. പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചനിൽ ഇത് തുടങ്ങുന്നു. അടിമജനങ്ങളുടെ വായ്ത്താരികളും മർദ്ദിതസ്മൃതികളും ഉൾക്കൊണ്ട് അപ്പച്ചൻ അദൃശ്യവും ദമിതവുമായ ചരിത്രത്തെ പ്രത്യക്ഷീകരിക്കുന്നു. അധിനിവേശ ചരിത്രചനാപദ്ധതികളെ അട്ടിമറിക്കുന്ന ഭാവന അദ്ദേഹത്തിൽ കാണാം. പകയ്ക്കും വെറുപ്പിനും പകരം സോദരത്വത്തെ അപ്പച്ചൻ പ്രധാനമായി കാണുന്നു.

മൂലൂർ, കെ. പി. കറുപ്പൻ, പള്ളത്ത് രാമൻ, സി. കൃഷ്ണൻ, സി.വി കുഞ്ഞിരാമൻ, ഇ. മാധവൻ, സ്വാമി ധർമ്മ തീർത്ഥ മഹാരാജ്, സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ, എം. കെ. കോരൻ എന്നിങ്ങനെ നിരവധി പേരെ കേരളീയ ബൗദ്ധിക ധാരകയുടെ വക്താക്കളായി കണ്ട് അവരുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ പ്രസക്തിയെ പ്രബന്ധം നിരൂപിക്കുന്നു. ആധുനിക ജനായത്തചിന്തയുടെയും സാഹോദര്യത്തിന്റെയും ആവിഷ്‌കാരമാണ് മൂലൂരിന്റെ കവിരാമായണം. സാഹിതീയ ജാതീയതയെ പ്രശ്‌നവൽക്കരിച്ച കൃതിയാണത്. ഈ കൃതിയിലൂടെ തുടക്കമിടുന്ന സ്വാതന്ത്രസമര മുന്നേറ്റത്തെ സുകുമാർ അഴീക്കോടിനെ പോലുള്ളവർ പദ്യത്തല്ലും ചില്ലുവഴക്കുമായി ന്യൂനീകരിച്ചു.

കെ പി കുറുപ്പന്റെ ബാലാകലേശത്തെ ദോഷങ്ങളുടെ സമുച്ചയമായാണ് സ്വദേശാഭിമാനി കണ്ടത്. സംസ്കൃത നാടക ലക്ഷണങ്ങൾ പിന്തുടരാത്ത, പുരാണ ഇതിവൃത്തം സ്വീകരിക്കാത്ത, ഹാസ്യം പ്രധാനമായ നാടകമായിരുന്നു അത്. ദലിത് കഥാപാത്രത്തെ നാടകത്തിൽ കറുപ്പൻ ധീരമായി അവതരിപ്പിച്ചു. കൊച്ചിരാജാവിന്റെ മഹിമകൾ ഈ കവിതയിൽ കീർത്തിച്ചത് ഭരണാധികാരികളുടെ ഇടപെടലുകളിലൂടെ മാത്രമേ ജാതിവിരുദ്ധരാഷ്ട്രങ്ങൾ നടപ്പിലാവുള്ളൂ എന്ന വീക്ഷണം കറുപ്പനിൽ ഉണ്ടായിരുന്നത് കൊണ്ടാണെന്ന് ഗവേഷകൻ പറയുന്നു. കറുപ്പന്റെ ഉദ്യാനവിരുന്നിന്റെയും ജാതിക്കുമ്മിയുടെയും പ്രസക്തി ഗവേഷകൻ നിർധാരണം ചെയ്യുന്നു.

മലയാളകവിത കീഴ്‌വഴക്കങ്ങളിൽ നിന്ന് സാമൂഹിക വിമർശനമാകുന്നതിന്റെ ലക്ഷണങ്ങൾ പള്ളത്ത് രാമനിൽ കാണാം. പള്ളത്തിൽ സമന്വയ/സൗമ്യ നിലപാടുകൾ ഇല്ല. ജാതിയെ മനുഷ്യന്റെ ഉണ്മയെ മറയ്ക്കുന്ന മഹാപാപമായി പള്ളത്ത് കണ്ടു. ഇന്ത്യയിൽ കീഴാളശക്തി ഉയിർകൊള്ളുന്നത് പള്ളത്ത് തിരിച്ചറിഞ്ഞു. സിംഹളഭൂമി, ഈഴനാട്, ലങ്ക തുടങ്ങിയ ഭൂമിശാസ്ത്ര സംവർഗങ്ങളിലൂടെ അശോകകാലം തൊട്ട് വിസ്തൃതമാകുന്ന ബൗദ്ധപാരമ്പര്യത്തെ കവിതയിലൂടെ അദ്ദേഹം ഏറ്റെടുത്തു.

ഹിന്ദുമതഘടനയിലെ തരംതിരിവുനില അഭിമാനശൂന്യമാണെന്ന് യുക്തിയുക്തം സമർത്ഥിക്കുന്നു സി കൃഷ്ണൻ. അംബേദ്കറിനോട് ഐക്യദാർഢ്യം പുലർത്തിയ അദ്ദേഹം അധകൃതജനതയ്ക്ക് മതാത്മകവിമോചനം ആവശ്യമാണെന്ന് വാദിച്ചു. സി കൃഷ്ണന്റെ നിലപാടുകളെ മുൻനിർത്തി അംബേദ്കറിന്റെ ഇടപെടലുകൾക്കു മുൻപേ കേരളത്തിൽ ബൗദ്ധധാര രൂപപ്പെട്ടിരുന്നു എന്ന് ഗവേഷകൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

പരിഷ്‌കരണവാദത്തിന് പരിമിതികൾ ഉണ്ടെന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞ വിമർശകനാണ് സി വി കുഞ്ഞിരാമൻ. സ്മൃതിശാസ്ത്ര പുരാണങ്ങളെ ഒഴിവാക്കി കുഞ്ഞിരാമൻ ചരിത്രത്തെ കാണുന്നു. ശങ്കരന്റെ ബ്രാഹ്മണചിന്ത ഒഴിവാക്കിയ ബൗദ്ധപാരമ്പര്യത്തെ കുഞ്ഞിരാമൻ തിരിച്ചറിയുന്നു. ബുദ്ധനെ വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരമാക്കിയ തന്ത്രങ്ങളെ പരാമർശിക്കുന്നു.

സാംസ്‌കാരിക ദേശീയതാവാദത്തിന്റെ പ്രതിപാഠങ്ങളായി കരുതാവുന്ന ഇ മാധവന്റെ ‘സ്വതന്ത്ര സമുദായം’, സ്വാമി ധർമ്മ തീർത്ഥ മഹാരാജിന്റെ ‘ഹൈന്ദവ ദുഷ്പ്രഭുത്വചരിത്രം’ എന്നീ കൃതികളെ സവിശേഷമായി പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട് പ്രബന്ധം. സമുദായ ഉദ്ധാരണത്തിന് അപ്പുറം നിൽക്കുന്ന കൃതിയാണ് സ്വതന്ത്ര സമുദായം. പ്രമാണങ്ങളെ പ്രമാണങ്ങളെ കൊണ്ട് എതിർക്കുന്ന യുക്തിഭദ്രത കൃതിയിൽ കാണാം. ബ്രാഹ്മണ്യസംവിധാനത്തിന്റെ ഒരു പരിക്രമണഘട്ടത്തിൽ ഇരുന്നുകൊണ്ടാണ് മാധവൻ ഈ കൃതി രചിക്കുന്നത്. ഈഴവസമുദായം നേരിട്ടുകൊണ്ടിരുന്ന ജാതീയ അവഹേളനങ്ങൾ കൃതി പറയുന്നു.

സ്വതന്ത്ര സമുദായത്തിൽ ഗുരുദർശനങ്ങളും, അംബേദ്കർ രാഷ്ട്രീയവും, ഗാന്ധി-മാളവ്യാ വിമർശനവും, ശാസ്ത്രബോധത്തിന്റെ പ്രസക്തിയും അപഗ്രഥിക്കപ്പെടുന്നു. ഹിന്ദുത്വ ആശയാവലികളെ ആധാരമാക്കുന്ന ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രസങ്കൽപ്പങ്ങളെയും എഴുത്തച്ഛന്റെ ബ്രാഹ്മണപൂജയെയും മാധവൻ വിമർശിക്കുന്നു. അധകൃതരോടുള്ള ഗാന്ധിയുടെ സമീപനങ്ങളോടും വിമർശനം കാണാം. തിരുവിതാംകൂറിൽ ബ്രാഹ്മണർക്ക് ലഭിക്കുന്ന പ്രത്യേക ആനുകൂല്യങ്ങളെ മാധവൻ തുറന്നുകാട്ടുന്നു. ക്ഷേത്രപ്രവേശനവും അയിത്തോച്ചാടനവും വഴി അധകൃതർക്ക് വിമോചനമുണ്ടാകില്ലെന്ന് മാധവൻ പറയുന്നു. മിശ്രഭോജനവും മിശ്രവിവാഹനവും നടപ്പിൽ വരുത്തേണ്ടതുണ്ട്. സതി, പർദ്ദ, ബാലവിവാഹം, ദേവദാസി വ്യവസ്ഥ തുടങ്ങിയ സ്ത്രീവിരുദ്ധ നിഷ്ഠകൾക്കെതിരെയുള്ള ആഹ്വാനവും സ്വതന്ത്ര സമുദായത്തിലുണ്ട്. സഞ്ചാരസ്വാതന്ത്ര്യം, പൊതുജല ഉപയോഗം, തൊഴിൽ സ്വാതന്ത്ര്യം, വിദ്യാഭ്യാസം, വസ്ത്രധാരണം തുടങ്ങി മൗലികമായ ആവശ്യങ്ങൾക്ക് വേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങളെ മാധവൻ ദേശീയസമരങ്ങളായി കാണുന്നു.

(തുടരും)